De la difficulté et de la nécessité de prendre la parole après un massacre. Du sacré, du profane et du travail de l’histoire

Dans les réactions à l’assassinat de Samuel Paty comme à la liberté de caricaturer, dans les cérémonies d’hommage ou dans les manifestations hostiles, les questions du sacré et du profane ne cessent d’intervenir, de façon explicite ou implicite. Il est nécessaire de se demander en quoi elles nous concernent toutes et tous, parfois même à notre insu, et travailler ainsi à une distanciation dont l’urgence n’est plus à démontrer. Membre du CVUH, professeur d’histoire-géographie au lycée et chargé de cours à l’université, l’auteur a voulu également réagir comme enseignant confronté aux mêmes enjeux que Samuel Paty.

L’acte qui a massacré Samuel Paty nous a, m’a, stupéfié et glacé, terrorisé et bouleversé, autant que révolté profondément. J’aurais pu écrire cette suite d’expressions dans un autre sens, je pourrais ajouter autant de mots qu’ils ne serviraient pas à épuiser les sentiments éprouvés. 

Je voulais réagir par mes propres mots, très vite, mais je n’ai pu. Je me suis contenté de lire ce que d’autres ont écrit. Beaucoup de ces mots ont été diffusés, certains publiés et prononcés pour rendre hommage à cet enseignant dont je suis un collègue parmi des centaines de milliers, et partager la douleur de ses proches. Même si je peux éprouver, en écrivant cela maintenant, un sentiment d’inutilité, il m’apparaît nécessaire de le dire après d’autres, comme un préalable au travail de la réflexion. D’autant que je devrai à la rentrée, en tant qu’enseignant, faire œuvre à la fois de distanciation et d’écoute des émotions possibles, faire œuvre de « raison sensible », pour reprendre la belle expression de Sophie Wahnich pour désigner l’événement Révolution. Et d’autant qu’un autre massacre vient d’avoir lieu à Nice, pour des motifs proches, mais cette fois-ci dans un lieu dédié au culte catholique. Et je vais user du « nous », non pas pour faire dire par d’autres ce que j’entreprends de réfléchir, non parce que ce « nous » recouvrirait une « communauté nationale » qui n’a jamais regroupé de façon effective l’ensemble des habitants, citoyens ou non, à laquelle l’expression renvoie, mais parce que ce « nous » est celui que j’ai éprouvé, quelle qu’en soit l’extension, autant en partageant la réception de l’événement avec des proches qu’en me rendant par exemple place de la République dimanche 18 octobre, où s’étaient rendus enseignant.es et non enseignant.e.s, français ou non, exprimant leur solidarité et leur refus de ce meurtre terrible commis au nom du sacré. « Nous » des lecteurs et des lectrices de ce texte, enseignants ou non, pour qui le travail de distanciation critique est aujourd’hui une urgence.

Un des pièges qui nous est tendu par l’assassinat de Samuel Paty, c’est de se contenter d’opposer une sacralité à une autre. En massacrant Samuel Paty, au nom d’un sacré qui aurait été profané, Abdoullakh Anzorov a, en quelque sorte, sacralisé en retour Samuel Paty, notre collègue, et re-sacralisé la liberté dont celui-ci se réclamait pour la partager avec ses élèves. Pourquoi employer ce terme pour désigner ce qui s’est passé ? Le meurtrier a massacré Samuel Paty en le tuant à coups de couteau, mais aussi en le décapitant, après l’avoir, il faut le dire, aussi difficile cela soit-il, égorgé. Après l’avoir attendu plusieurs heures. Il a voulu le mettre à part de l’humanité, ce qui est un des sens premiers du sacré le plus ancien. Ce geste, sauvage et brutal autant que longuement préparé, geste « barbare » si nous acceptons de désigner ainsi tous les actes qui nient l’humanité, voulait prendre une apparence rituelle, en réduisant Samuel Paty à l’état d’animal sacrificiel. Nous y avons répondu en renversant le sens de l’acte : nous lui opposons collectivement et avec raison le caractère sacré de la vie humaine, celui de la liberté d’expression dont Samuel Paty s’est fait quotidiennement le praticien, et, pour oser le dire, le « prosélyte », dans le cadre de son métier. Nous lui opposons au premier plan la mission d’enseigner cette liberté et ce respect de la vie humaine, affirmés comme des « piliers » de la république. Nous donnons ainsi collectivement à Samuel Paty, à son cours, à la pratique de son métier, une place à part, une dignité exceptionnelle qu’il n’aurait sans doute pas imaginée. Et les autorités de l’État l’ont décoré de façon posthume de la Légion d’honneur lors d’une cérémonie officielle dans laquelle le corps de la victime assassinée était présent, exposé dans un cercueil déjà refermé, mais qui conférait à l’ensemble de cette soirée dans la cour de la Sorbonne une solennité chargée d’un caractère tragique indéniable.

Faut-il ensuite considérer comme sacrés, au même titre que les grands rites religieux, les processus, les rites, les cérémonies, les actes publics ou privés par lesquels nous choisissons ou non d’honorer quelqu’un, un événement, ou un lieu, et en l’occurrence une victime atrocement assassinée qui appartenait au corps professionnel des enseignants de l’Éducation nationale ? Faut-il identifier du sacré chaque fois qu’il y a rite collectif, voire dimension cultuelle ? Ce n’est pas dans le cadre de cette réflexion qu’il est possible de répondre à une question aussi vaste et complexe. Cependant, l’hypothèse que je fais ici est celle d’une sacralisation à l’œuvre dans les cérémonies politiques, quand bien même cette dimension serait inaperçue ou contestée. Mona Ozouf avait analysé le déplacement du sacré de la personne du roi à celui de la nation, dans la fête de la Fédération de 1790, comme un « transfert de sacralité ». Fête de la Fédération qui est, rappelons-le, la raison officielle de la célébration du 14 juillet depuis 1880, même si nous célébrons en même temps la prise de la Bastille. Fête de rassemblement qui s’est ensuivie d’autres fêtes révolutionnaires, honorant des morts parfois rejetés depuis, comme celle de Marat en 1793, et tant d’autres ensuite. Même si l’analyse peut être discutée, formulée autrement, cette dimension semble présente si l’on accepte de considérer qu’un caractère sacralisant puisse s’attacher au fonctionnement des institutions politiques. On serait tenté de parler de « recharge sacrale », deux siècles plus tard, dans les circonstances particulières de l’événement qui vient de se produire, en tenant compte de sa résonance publique et quelle que soit la lecture que l’on puisse faire de l’effet de sa médiatisation. Pour le montrer avec davantage de précision, il faudrait, sur une longue durée, revenir sur la question de la religion civique qui a été un des enjeux de la Révolution, religion civique en grande partie abandonnée, malgré des résurgences au XIXe siècle. Mais à partir des lendemains de la Première Guerre mondiale, certains aspects en ont été repris, profondément transformés, sous la forme particulière de ce qu’on peut appeler une « religion nationale », nettement réorientée autour d’un socle militaire et non plus civique. Un des lieux consacrés est, comme on le sait, l’Arc de Triomphe sous lequel la flamme est périodiquement ranimée, à des dates officielles, l’autre lieu dominant étant le Panthéon. « Religion » qui n’a jamais fait totalement consensus, comme on le sait, loin de là, d’autant que ces deux lieux, auxquels il faudrait adjoindre les Invalides ou le mont Valérien, pour n’en citer que quelques-uns, renvoient à des mémoires tout autant conflictuelles que communes. Mais en réitérant à chaque cérémonie, en l’occurrence à chaque hommage à Samuel Paty les rites qui sont associés à ce type de symbolisation, autour du drapeau, s’il est présent, de la Marseillaise, quand elle est chantée, accompagnés dans la cour de la Sorbonne de lectures de textes en présence du chef de l’État, il semble que ce « transfert de sacralité » continue d’opérer, bien que dans une configuration historique très différente de la Révolution : la « nation », républicaine, est au cœur de tous les discours, de tous les rites et cérémonies officielles, et elle apparaît comme au-dessus de tout. Comme ce qui vaut tous les sacrifices.

Sans affirmer que les deux sacralisations, religieuse et nationale, sont exactement du même ordre, sans adopter nécessairement les thèses du philosophe Hans Joas (Hans Joas, Les pouvoirs du sacré, traduction Seuil, 2020), pour qui religion historique et religion politique sont à placer sur le même plan, il faut alors tenir compte de cette « religion nationale », multiforme et non consensuelle, pour comprendre la ritualisation sacralisante, dont les cérémonies publiques, place de la Sorbonne ou ailleurs, et les réunions spontanées, à Conflans-Sainte-Honorine devant le collège du Bois-d’Aulne, à Paris place de la République, devant la statue allégorique de 1880, dans tant d’autres villes, ont été et sont encore l’expression. Ce recueillement. Ces échanges. Ces gestes, ces inscriptions, ces silences et ces bougies, ces roses, comme ces slogans, que nous les partagions tous ou non, en se retenant d’en juger l’utilité, puisqu’ils sont nécessaires à celles et ceux qui les vivent. Cela autant qu’ils servent l’humanité commune, et tant qu’ils n’inversent pas en haine collective vengeresse la pratique ouverte et accueillante de Samuel Paty. Avec des différences notables : les cérémonies officielles comme celle de la cour de la Sorbonne sont entièrement contrôlées et réglées dans leur ordre symbolique et leur déroulement, de façon à contrôler leur sens et leur interprétation, alors que les rassemblements spontanés, auxquels chacun est libre de participer, ont une signification plus ouverte. Le rassemblement place de la République, avec les prises de paroles officielles et régulées, puis l’échange libre entre personnes présentes affichant et partageant leurs slogans, offre l’exemple d’une forme hybride, au cours de laquelle sacralisation ordonnée et manifestation spontanée se sont succédé en se mêlant très partiellement. 

Par toutes ces cérémonies multiformes, opposant, au meurtre du blasphémateur qui veut re-sacraliser la figure blasphémée, une autre figure, celle de la victime, serait-ce alors une inversion, un renversement, ou le seul déplacement d’un interdit à un autre – de l’interdiction du blasphème à l’interdiction du meurtre et de la censure – auquel notre société procéderait ? Et que reste-t-il, une fois les émotions collectives atténuées, de ce renversement, de cette tentative d’inversion du symbolique, voire de l’opposition terme à terme de deux sacralités ? Il est difficile de répondre sur la longue durée, si l’on ne se contente pas d’invoquer le lent oubli progressif des événements qui nous ont tant marqués depuis 2015. Mais il semble nécessaire de prendre en compte un état de fait souvent refoulé : co-existent, avec difficulté, cette « sacralisation » à laquelle nous procédons pour certain.es, que nous subissons, voire que nous récusons, individuellement ou collectivement, pour d’autres, et le caractère profane avec lequel nous abordons, dans le cadre d’un cours, l’histoire telle que nous entreprenons de l’enseigner de façon distanciée et réfléchie. Et ce type d’événement vient soudain mettre en valeur, mettre au jour, faire émerger dans l’espace restreint d’un cours, tout autant la pluralité des rapports au sacré qui se côtoient sans se croiser dans la société, que les points de conflictualité qui restent la plupart du temps latents. Il ne suffit pas alors d’opposer deux formes de symbolique, deux systèmes de valeurs, dans un conflit que certains voudraient à nouveau réduire à une caricaturale « guerre des civilisations », ni d’opérer le déplacement d’un interdit à un autre, de l’interdiction du blasphème à l’interdiction du meurtre et de la censure, par les cérémonies collectives ou individuelles, officielles ou spontanées, auxquelles nous avons ou non participé et adhéré, pour répondre véritablement au défi auquel nous sommes confrontés.

Pour qu’un travail critique en profondeur puisse se faire, il faut tout d’abord assumer dans le cadre d’un cours, lieu à la fois profane et « sanctuarisé », lieu dans lequel on postule trop souvent, sans réflexion commune, que rien de sacré puisse être opposé au travail critique du savoir, le fait que puissent s’y dire des choses qui ne suivent pas les lignes tracées pour séparer l’autorisé de l’interdit, le fait que des conceptions opposées du sacré et du profane puissent se confronter et se discuter. Non pas asséner d’autorité que « rien en cours n’est sacré puisque tout est objet de connaissance », mais au contraire, comme l’a proposé récemment Michèle Riot-Sarcey, travailler à faire en sorte que ce principe soit le cœur même de la discussion. Et l’institution doit être la garante de cet espace, et non la surveillante inquisitrice du travail effectué. 

Au cœur de ce travail, la « liberté d’expression », sur laquelle s’est appuyé le travail de Samuel Paty, et qui fait l’objet de l’article 11 de la Déclaration de 1789 : « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi ». Il est nécessaire de faire en sorte que ce texte, qui fait partie, selon l’expression consacrée, du « bloc de constitutionnalité » de la Ve République, puisse être discuté librement aujourd’hui, pour qu’il fasse sens, en tenant compte du processus de sacralisation implicite dont il a pu être l’objet tout autant que de sa récusation extrême et violente. Sacralisation implicite d’autant plus forte aujourd’hui qu’il ne fait plus l’objet de discussions politiques ouvertes dans le cadre de la république présente. Il faut lui redonner son sens profane, quotidien, qui réponde à une pratique de discussion partagée, et non à l’imposition verticale du respect dû au texte voté en 1789, dont notre réaction collective pourrait faire en quelque sorte de « nouvelles tables de la loi ». L’expression peut surprendre et déranger : cette Déclaration a été fortement discutée en son temps, même si le texte critique d’Olympe de Gouges de septembre 1791, la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, est passé inaperçu. Remplacée par celle de 1793, beaucoup plus radicale et subversive, elle a été effacée par celle de 1795, nettement plus conservatrice. Le texte de 1789 a ainsi été écarté, repris, éludé, ré-exhumé, tout au long des deux siècles qui nous en séparent, ponctués de réapparitions de la censure et de périodes rien moins que démocratiques. Et l’application des lois positives qui s’y réfèrent relève des tribunaux civils, non de tribunaux religieux dans une démocratie laïque. Rappelons cependant que le texte comprend sa propre dimension sacralisante : il affirme ces droits comme « inaliénables et sacrés », droits placés sous les auspices de l’Être suprême, et le texte a été diffusé abondamment sous des formes le présentant comme de nouvelles tables de la loi, représentations fréquemment présentes dans les manuels scolaires. Simple allégorie, peut-on répondre, mais qui n’a cessé de travailler la relation à ce texte, et plus généralement aux « droits de l’homme » dans leurs différentes formulations – je laisse ici volontairement l’expression dans sa forme historique – y compris pour ce qui concerne le droit à la propriété, dont le caractère « inaliénable et sacré », présent dès l’article 2, est rappelé dans l’article 17 qui clôt le texte – ce qui en dit long sur l’état des rapports sociaux au moment de l’adoption du texte.

C’est en tenant compte de cette dimension complexe qui constitue la réception du texte de 1789 sur la longue durée, statut incertain entre sacralisation et profanation, réécriture permanente ou rejet radical, que nous pouvons être mieux à même de faire prendre conscience du statut équivalent, autrement dit plus incertain qu’il n’y paraît, des textes religieux dits sacrés, Bible hébraïque, Nouveau Testament chrétien, Coran, textes de l’Inde védique, textes bouddhistes, comme de tous les textes, objets, rites et gestes dont l’humanité est aujourd’hui riche, malgré les conflits. 

C’est par ce travail critique que nous pouvons être à même de donner à comprendre en quoi ces « tables de la loi démocratique », votées dans des circonstances et dans des conditions qui n’étaient pas démocratiques au sens littéral, tout en étant révolutionnaires et potentiellement émancipatrices, sont opposées officiellement aujourd’hui même à la loi religieuse, issue du Coran en l’occurrence, et de ses commentaires multiples, à l’occasion de la parution de caricatures, mais pas seulement. Cette confrontation, gageons-le, aurait été tout aussi brutale en d’autres temps, pas si anciens, avec les « tables de la loi mosaïque » réinterprétées par les Évangiles du christianisme officiel régnant sans partage dans les États occidentaux jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. En témoigne très directement l’affaire du procès et de l’exécution du chevalier de la Barre en 1766, largement popularisée par Voltaire. Lesquelles « tables de la loi évangélique » imprègnent ainsi encore suffisamment une partie des sociétés occidentales pour que la liberté de Samuel Paty, sa pratique, soient incomprises et même récusées, en de nombreux lieux d’Europe, des États-Unis, de Turquie et d’ailleurs. Pas seulement au nom de la tolérance, du « respect de l’autre », mais bien au nom d’un sacré religieux qui constitue le lien implicite de nombreuses « communautés » pourtant officiellement civiles et laïcisées, même si ce sacré n’occupe pas la même place que dans les États officiellement religieux, musulmans ou non. 

La réponse ne peut pas consister dans la facilité consistant à dire que le geste et la croyance d’Abdoullakh Anzorov sont, seraient moyenâgeuses, et que nous, qui soutenons la liberté dont s’est réclamé Samuel Paty, serions la modernité et le progrès croyant avoir enfin triomphé de l’obscurantisme, et de nouveau obligés de nous y affronter. Il n’est pas possible d’invoquer une simple « différence de temps » entre la victime et l’assassin. Nous vivons dans le même temps, dissemblable, et commun, de la contemporanéité mondialisée. Où se côtoient du sacré et du profane antagonistes, avec retenue ou dans le déchaînement le plus violent. Et c’est un travail constant qui s’opère malgré nous, à notre insu, de désacralisation et de profanation multiples, et de tentatives de re-sacralisation, qu’elles portent sur les textes sacrés, les objets, les mots, le vivant sous ses différentes formes, ou toute autre chose, et quels que soient les noms qu’on donne à ce processus incessant. 

L’enjeu, pour les sujets que nous sommes, isolément ou collectivement, c’est de ne pas laisser ce processus se faire à notre insu. Et si l’assassinat de Samuel Paty nous conduit à prendre conscience de la fragilité de notre pratique de liberté, dans la configuration actuelle, c’est aussi en nous confrontant à ce défi : faire comprendre la nécessité d’accepter de déchoir un texte de sa sacralité, en le commentant de façon critique, tout en ne niant pas sa part sacrée, autre usage, autre rapport au texte. Comment travailler à « profaner », au sens de rendre profane et disponible à la critique, les textes en les questionnant, tout en les respectant, et tout en en respectant un autre usage ?

Il faut en dire autant des images, puisqu’elles sont à l’origine revendiquée du massacre, celui de Samuel Paty comme celui de la rédaction de Charlie Hebdo : même si elles posent des questions spécifiques, il s’agit bien aussi d’une question commune. Quelles images sont sacrées, pour quel usage ? Et quel autre usage peut-on en faire, ou quand, comment et pourquoi ? Que ces images soient interdites, ou divinisées. 

La diffusion de l’image du corps de Samuel Paty et de sa tête, images terrifiantes et atroces prises par Abdoullakh Anzorov et destinées aux réseaux sociaux, nous la refusons, et la loi permet de l’interdire. Acceptons de dire nous, quel que soit notre rapport à l’État et aux autorités. Qui d’entre nous la revendiquerait ? Envers qui et à quelles fins ? Nous refusons la diffusion de ces images. Comme Abdoullakh Anzorov refusait la diffusion des caricatures ? En lisant ce « comme », il est difficile de ne pas protester si nous rejetons ce crime : nous ne sommes pas Abdoullakh Anzorov et l’acte de respect qui consiste à interdire cette diffusion, beaucoup d’entre nous, peut-on supposer, refuseraient, et à juste titre, de l’assimiler à l’interdit des caricatures du prophète Mohamed, ou de tel autre personnage sacré, humain ou dieu, singulier ou pluriel. Parce qu’une image n’est pas un être vivant. Pas plus que ne l’est un symbole, aussi important soit-il pour un État, ou pour un culte, texte sacré, icône, fête nationale, hymne national, étendard, etc. Parce que la loi profane n’est pas le sacré religieux ou étatique. Et pourtant, c’est bien la question de cette équivalence ou de cette non-équivalence qui est à la base du différend entre sacralité et liberté critique.

À rebours du discours récurrent sur le « désenchantement » qui serait la marque des sociétés occidentales démocratiques intégralement vouées à la seule promotion de l’intérêt égoïste des individus, continuons à faire le choix du travail critique, plus largement partagé que les échos médiatiques des faits divers tragiques n’en donnent l’impression. Ainsi du travail essentiel d’éclaircissement – sens premier des mots Auklärung ou Enlightment – des relations entre sacré et profane, dans notre propre société. Cerner ce qu’on pourrait nommer un « sacré profane » qui travaille aussi bien les cérémonies religieuses que les rites civiques ou politiques. Travail tout particulièrement à l’œuvre dans toute mise au jour de ce qui se passe quand on procède à un acte double de lecture des images et des textes, religieux comme politiques. Acte qui allie profane et sacré en les confrontant, travail complexe de distanciation – déconstruction aurait dit Jacques Derrida – sans lequel il n’existe pas de compréhension d’une historicité. Travail dans lequel la raison elle-même doit s’inscrire, comme l’avaient analysé Adorno et Horkheimer dans la Dialectique des Lumières, sans pour autant recréer une nouvelle transcendance à laquelle il nous faudrait sacrifier. Travail d’émancipation qui se tient entre la Loi et la loi, entre hétéronomie et autonomie sans cesse discutées.

Olivier Le Trocquer

http://cvuh.blogspot.com

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