Critique et contestation de 1968 à nos jours en regard de l’ethnologie de Robert Jaulin

Avec l’aimable autorisation de ContreTemps

Entretien avec Roger Renaud

Élève puis compagnon de Robert Jaulin, dont il a édité l’ouvrage posthume Exercices d’ethnologie (PUF, 1999), Roger Renaud a enseigné l’ethnologie à Paris VII (1979-2006) et à Paris V (2007-2014). Ses recherches ont principalement porté sur les relations entre Indiens nord-américains et Européens d’origine, des premiers contacts auXVIe siècle à nos jours. Il a rejoint le groupe surréaliste parisien en février 1968 et a participé aux côtés de Vincent Bounoure à l’aventure du Bulletin de liaison surréaliste (1970-1976), avant de s’éloigner non du surréalisme en soi mais de toute activité collective. À la même époque, avec Jaulin, il a fondé une section française de soutien à l’American Indian Movement. Il nous livre ici quelques données sur une œuvre, en grande partie méconnue, qui a encore beaucoup à dire, au-delà même de l’ethnologie.

ContreTemps : En 1968, tu étais un jeune étudiant et, avec beaucoup d’autres, tu as défilé dans les rues de Paris. Quels souvenirs particuliers gardes-tu de ta participation à mai 68 et comment le décrirais-tu avec le regard de l’ethnologue que tu es devenu dans l’entre-temps ?

Roger Renaud : Oui, j’ai défilé dans les rues en mai 68 et, avec d’autres, j’ai partagé des mots, des pensées, des passions, des actes qui semblaient dans l’immédiateté devoir changer la vie, la faire une avec le désir, avec l’utopie, là, maintenant. Et puis, une distance s’est bientôt rétablie, ces mots, ces pensées, ces passions, ces actes, finalement impuissants à prendre durablement possession du présent, sont redevenus de simples promesses, axiomes ou slogans au garde-à-vous dans des discours appris ; tandis que l’ordre qu’ils avaient un instant ébranlé se réinstallait impavide, juste paré de quelques plumes ou autres débris arrachés, comme en trophée, à ce qui venait de le secouer. Aujourd’hui, je pense que tout le mouvement des années 60 a correspondu en fait à un moment d’adaptation de l’ordre occidental à lui-même. Depuis la décennie précédente, sa culture quotidienne, matérielle, résidentielle, ses modes de transmission, d’éducation, d’information, ses rapports générationnels et de genre étaient en pleine transformation, entrant en décalage avec les normes sociales, morales, idéologiques qui continuaient de l’organiser. Cette brèche ouverte entre réalité et normes culturelles a permis l’irruption momentanée de toute une effervescence exaltante de libertés et d’imaginations. Mais, à plus long terme, l’ordre occidental y a simplement puisé les moyens de régénérer son système normatif et ses disciplines. Vieille histoire : laquelle des révolutions, victorieuses ou non, que cet ordre a historiquement suscitées n’a pas abouti au bout du compte, de quelque espoir qu’elle ait été au départ animée, à le refonder, le renforcer ou l’étendre ?

CT : Pour en venir à ton côtoiement de l’ethnologue Robert Jaulin, disons d’abord quelques mots, pour bien situer les choses, de sa préalable (et première) expérience de terrain, à la fin des années 50, chez les Sara du Tchad…

RR : Avant tout, une expérience de rupture. Robert arrive chez les Sara, pour être disciplinairement l’ethnologue qu’on lui a enseigné à être, et nourri de la pensée de Lévi-Strauss. Il se heurte de plein fouet à la réalité quotidienne insupportable de la domination coloniale. Il s’avise de la complicité latente de l’ethnologie avec cette domination, dès lors qu’elle garde le silence à son sujet, qu’elle n’en dénonce et combat pas les principes et les effets. Il a à se débattre dans la fausse posture où cette domination, malgré lui, l’installe, se voyant fatalement perçu par les autochtones comme appartenant au monde des dominants, donc comme quelqu’un auquel on doit se plier ou feindre de se plier, duquel il faut se défendre, devant lequel on ne peut être soi-même. Il se persuade que l’ethnologie participe elle-même de la domination coloniale, tant qu’elle se pose comme ayant le monopole et le dernier mot d’un savoir sur l’Homme, dont autrui ne constitue que l’objet et l’illustration. Il constate que ce savoir ne fonctionne effectivement pas, est incapable de rendre compte de la culture vivante des Sara. Il est pris au piège, enfin, du factionnalisme qui divise les Sara sous influence coloniale. Et d’abord ami avec les leaders indépendantistes tchadiens, il entre bientôt en conflit avec eux ; ceux-ci l’accusant (à tort, Robert n’a jamais opposé tradition et modernité ni été partisan d’un quelconque immobilisme) de privilégier une Afrique primitive dépassée ; Robert leur reprochant de reprendre à leur compte les valeurs, les hiérarchies culturelles, les systèmes de domination du colonisateur.

Ce que découvre fondamentalement Robert, chez les Sara, c’est qu’il ne peut pas être, qu’il ne sera pas, qu’il ne sera jamais l’ethnologue qu’on lui avait disciplinairement enseigné à être. Et c’est essentiellement cela qu’il signifie en entreprenant de participer physiquement au rite d’initiation des adolescents Sara, au lieu de simplement s’informer sur cette pratique. Plus que d’un acte méthodologique (mieux connaître l’initiation), il s’agit d’un acte politique : renversement symbolique de la mission civilisatrice que s’est assignée le colonisateur, éduquant peu à peu l’Africain au progrès : c’est au « Blanc » d’apprendre de l’Afrique, au « Blanc » en tant que tel (Robert ne s’est pas culturellement déguisé, n’a pas fait semblant, pendant une quinzaine de jours, d’être un adolescent sara : c’est clairement comme universitaire européen adulte d’aujourd’hui qu’il a suivi l’initiation). Et repositionnement du savoir ethnologique : l’ethnologie, ce n’est pas une explication (de culture, comme de texte), c’est une initiation, c’est se former à un autre savoir.

Les questions sont posées. Robert ne sera pas l’ethnologue qu’on lui avait enseigné à être, désigné d’être. Lequel sera-t-il ? La Mort sara (Plon, 1967), le livre tiré de son expérience tchadienne, mais qui demeure dans son énoncé d’une ethnologie assez classique, avec même quelques préceptes lévi-straussiens surnageant ici et là, ne le dit pas encore. Ce sera la rencontre avec les Indiens Bari de l’Amazonie colombienne qui apportera des éléments décisifs de réponse : avec La Mort sara (ou, plus exactement, avec l’attitude de Robert sur le terrain), congé avait été pris d’une certaine ethnologie ; avec La Paix blanche commence le cheminement d’une autre, sur des sentiers en éventail, aux multiples branches.

CT : La Paix blanche : introduction à l’ethnocide (Le Seuil, 1970) était très en phase avec le contexte révolutionnaire de l’époque. Est-ce une coïncidence de s’être trouvé au bon endroit au bon moment ou l’air de 68 a eu quelque influence directe sur son élaboration ?

RR : Si La Paix blanche est l’ouvrage le plus connu de Robert, ce n’est pourtant pas, à mon avis, le plus signifiant. Il s’agit certes, comme je viens de le dire, d’un livre historiquement fondateur dans la trajectoire de son auteur, mais c’est aussi un livre historiquement daté, point de départ d’une démarche qui s’est précisée et poursuivie bien au-delà par la suite. La Paix blanche est d’abord un livre d’urgence et de combat, pour tenter d’arrêter l’ethnocide dont étaient ponctuellement menacés les Indiens Bari de l’Amazonie colombienne. C’est ensuite un livre d’émotion plus que de réflexion, écrit sous le choc violent d’une double et extrême révélation, en même temps de vie et de mort.

D’un côté, l’infinie richesse de la culture des Bari, telle que – non encore pénétrée et fracturée intérieurement par des influences coloniales, à l’inverse de ce que Robert avait constaté chez les Sara – elle offrait comme un allant de soi de partager en tout domaine son intimité : bonheur continu parmi elle de la présence à soi, aux autres, au monde. La découverte va être l’amorce d’une reconsidération complète à venir de la notion de culture, mais, pour le moment, elle tend, dans La Paix blanche, à se traduire ou s’énoncer encore par une certaine idéalisation des Indiens, posés en soi comme modèles.

De l’autre côté, la menace immédiate d’anéantissement pesant sur les Bari, sous l’avance mécaniquement prédatrice d’une frontière coloniale s’autojustifiant comme ailleurs de fantasmes de supériorité raciale et civilisationnelle, mais n’exprimant clairement, en l’occurrence, que misère morale sans perspective, juste une rouille qui s’étend, qui ronge et qui fait le vide. Colonisation mise à nu, dépouillée de ses masques, contraste déchirant entre ce qui va mourir et ce qui tue, c’était une invitation à une remise en cause complète de toutes les hiérarchies entre cultures, de leur fonction politique, de tout droit de conquête et d’assimilation au nom d’un quelconque progrès. La remise en cause, cependant, s’est formulée encore, pour l’instant, sur un ton principalement dénonciateur et accusateur, avant de se développer plus tard en analyses méthodiques des fondements, des modalités, des significations et des conséquences de tous les phénomènes d’expansion et de négation culturelles. C’est ce qui, avec l’idéalisation des Indiens, fait à mon sens les limites relatives de La Paix blanche (titre que Robert aurait d’ailleurs aimé changer), ouvrage dominé encore par l’émotion, tremplin d’une réflexion à venir.

Comment La Paix blanche se situe-t-elle dans son temps ? Tout en relevant d’un itinéraire avant tout personnel, elle s’inscrit bien entendu parfaitement, avec les thèmes qui lui sont propres, dans ce que le mouvement de luttes, d’interrogations, de quêtes ayant secoué le monde occidental au cours des années 60 et au début des années 70 avait de plus profond, et à ce que ce mouvement avait de plus profond, réinventer de vivre, on peut dire que l’œuvre à venir de Robert allait ouvrir d’infinis prolongements. Mais, dans son énoncé, de par sa tendance à opposer modèles et contre-modèles, à désigner des coupables et des victimes, La Paix blanche pouvait aussi facilement se raccorder aux schémas de pensée manichéens prévalents dans la pensée occidentale et bien présents parmi les diverses idéologies, marxisantes ou non, qui prétendaient traduire en doctrine ou évangile le mouvement des années 60-70. Autrement dit, oubliant les questions que soulevait La Paix blanche, on pouvait en ramener le sens à du connu : exaltation en soi contre la modernité de cultures dites « naturelles » ou « traditionnelles » ; ou classification des Indiens au sein de la grande catégorie universelle des opprimés dans le cadre d’une compréhension de l’ethnocide comme juste une variante interne du colonialisme ou de l’impérialisme. Et c’est ainsi que son ouvrage le plus célèbre a paradoxalement servi à installer une méconnaissance durable de Robert, vu comme un thuriféraire attardé du « bon sauvage » ou le simple témoin d’un moment donné et révolu de l’histoire. L’ethnologie officielle en France en est restée là : Robert Jaulin est l’auteur de La Paix blanche, point ; il n’a rien écrit de neuf ensuite.

CT : Cet ouvrage et les trois qui lui ont fait suite : le recueil De l’ethnocide (10/18, 1972) dont tu as écrit l’introduction, les Actes du colloque L’Ethnocide à travers les Amériques (Fayard, 1972), et La Décivilisation : politique et pratique de l’ethnocide (Complexe, 1974) se heurtent aux pratiques ethnologiques dominantes. Pourrais-tu résumer les contrastes avec les perspectives structuralistes et même « marxistes » alors en vogue ?

RR : Ce ne sont pas La Paix blanche et les trois ouvrages collectifs sur l’ethnocide qui ont suivi, de 1972 à 1974, qui ont véritablement creusé le fossé entre Robert et l’ethnologie alors dominante en France (ethnologie structuralo-marxisante, si l’on veut, mais il suffit de voir avec quelle aisance nombre de ses tenants ont rompu avec le marxisme, par exemple, une fois qu’il ne leur a plus paru médiatiquement recommandable de s’en réclamer, pour mesurer la nature réelle de leurs convictions : ils les portaient surtout à la boutonnière). Ce qui a creusé ce fossé, c’est la façon dont Robert a développé les deux thèmes conjoints de la vie et de la mort des cultures, qui s’étaient indissociablement ouverts pour lui au contact des Indiens Bari ; et ce sont les conséquences qu’il en a tirées quant aux responsabilités à la pratique et au sens de l’ethnologie. Tout à fait disposée à polémiquer sur la notion d’ethnocide (une fois réduite à une variante du colonialisme) et sur des opposition spécieuses sauvage/civilisé, tradition/modernité, l’ethnologie en place s’est en revanche bien gardée de même discuter l’œuvre de Robert, telle que celle-ci s’est poursuivie, de Gens du soi, gens de l’autre (10/18, 1973) à l’ouvrage posthume Exercices d’ethnologie. Elle a préféré envelopper cette œuvre d’un silence sépulcral. Chacun est sourd de ce qu’il ne veut pas entendre.

Qu’est-ce qu’une culture en vie ? C’est d’abord une culture dans la vie, pas plus réductible par conséquent à ce qui la structure et l’institue qu’une langue qu’on parle à une grammaire et un vocabulaire. La culture, dans la vie (et où peut-on l’envisager ailleurs ?), est une parole et une pratique, ce n’est pas une institution, c’est une expression. Aussi, ce qui vient sous la plume de Robert, quand il parle de culture au sens plein qu’il donne à ce terme, ce ne sont pas les mots de traditions, de coutumes, de lois, mais bien plutôt ceux d’invention, de jeu, d’art. La culture en vie, c’est un processus créateur, ce sont les actes, les manières d’être, de faire, de dire par lesquels un homme, des hommes donnent forme et sens à eux-mêmes, à ce qui les réunit, à ce qu’ils vivent, au monde qui les entoure et où ils agissent.

Par contraste, une culture en mort, c’est lorsqu’un homme, des hommes se voient privés des moyens ou de la possibilité de créer ce sens et cette forme, se retrouvant comme en exil d’eux-mêmes et de tout univers, ou lorsque cette forme et ce sens leur sont, d’une façon ou d’une autre, dictés, les enfermant dans un univers où ils deviennent « dits » et « agis » au lieu d’y être auteurs et acteurs. Et une culture, propageant ces types de mort (d’ethnocide), une culture de mort donc, c’est une culture qui, de l’intérieur, se fige en institution, étouffant sous diverses disciplines ou contraintes toute possibilité d’expression autonome de ses membres et/ou qui s’engage, à l’extérieur, dans des entreprises d’expansion prédatrice, marchande, assimilationniste, idéologique, etc., déniant tout univers propre à autrui.

À ce tableau très général et très schématique, il convient sans doute d’apporter dès maintenant trois ou quatre précisions. 1) Les locutions qui viennent d’être employées – culture en vie, culture de mort – ont valeur descriptive, pas classificatoire et analytique. Elles ne réfèrent pas à des systèmes ou des entités mais à des processus culturels, qui ne s’opposent pas toujours de manière tranchée et peuvent fort bien s’entremêler ou coexister au sein d’une même société. 2) L’enjeu de la vie et de la mort des cultures ne se pose nullement, comme on se le représente trop souvent, en termes en soi de traditions (à préserver) et d’acculturation (à combattre) ou, selon un jugement inverse, d’archaïsmes (à dépasser) et de modernité (à rejoindre) ; il est dans l’autonomie et la créativité ou au contraire la contrainte et la subordination avec lesquelles des hommes habitent leur univers de vie, quelle que soit l’origine – héritage, emprunt, innovation – des éléments et traits culturels qui l’organisent. 3) Tout acte humain, y compris le plus quotidien, est expressif de l’univers global de vie dans lequel il s’inscrit, de l’humanité libre ou aliénée de son (ses) auteur(s). Il n’est pas réductible à une donnée ou une fonction, il n’est pas social ou économique ou politique ou symbolique, etc., il est tout cela à la fois. Et l’enjeu de la vie et de la mort des cultures ne se situe pas seulement dans certains domaines privilégiés (la langue, le religieux, par exemple), tandis qu’il serait inexistant dans d’autres (l’habitat, l’équipement matériel…). Il est partout. En quelque point qu’une culture humaine soit agressée ou blessée, c’est dans sa totalité qu’elle l’est. 4) L’enjeu de la vie et de la mort des cultures concerne évidemment tous les hommes. Problème de la faculté dont des hommes disposent ou non de se signifier spécifiquement et de signifier une présence spécifique au monde, il ne touche pas seulement des populations exotiques, ne s’est pas seulement historiquement posé sur les frontières coloniales de l’expansion européenne. Il se pose de la même façon de nos jours, en tout lieu du monde, et pas moins à l’intérieur de l’Occident qu’ailleurs.

CT : La question de l’ethnocide a donc bien été un des points de tension entre Jaulin et l’ethnologie dominante…

RR : Bien entendu. On vient de le rappeler, l’ethnocide est présent partout dans le monde contemporain. Partout, des cultures de mort, se construisant en fermeture et/ou en expansion, tendent à y brider ou y écraser l’invention de vivre des hommes sous des diktats ou intérêts politiques, économiques, idéologiques, religieux, etc. Comment l’ethnologie pourrait-elle y rester indifférente ? En se voulant au-dessus de la mêlée, en se prévalant d’une neutralité « scientifique », elle se fait simplement, aux yeux de Robert, la complice effective de l’ethnocide. Pour lui, une ethnologie consciente d’elle-même se doit, en accord fondamental avec sa vocation à témoigner des cultures humaines, d’être engagée. Il lui incombe, le cas échéant, de combattre concrètement l’ethnocide sur le terrain. Il lui incombe de rendre compte, où qu’elle les rencontre, des situations ethnocidaires (une fois celles-ci bien identifiées) et de réfléchir aux moyens d’y porter remède, d’aider à l’émancipation ou à la reconstruction culturelles de groupes humains. Et il lui incombe politiquement de rappeler, notamment auprès des décisionnaires de toute sorte, que comprendre socialement des hommes uniquement en fonction de besoins catégoriels et décider autoritairement d’en haut de leurs solutions d’existence revient à leur nier culturellement toute personnalité et tout univers propres, à les entretenir de fait dans une situation d’ethnocide. Une intervention auprès d’eux, fût-elle-même destinée à porter remède à des difficultés ou privations qui les frappent, doit constamment garder en ligne de mire qu’ils restent ou redeviennent maîtres de leur univers de vie.

CT : L’ethnologie ne peut être neutre ; mais comment Jaulin concevait-il sa position et sa pratique ?

RR : C’est un second point d’achoppement entre Robert et l’ethnologie académique et celui, en fait, où les positions se sont montrées, de part et d’autre, les plus inconciliables. Aux yeux de Robert, il ne saurait y avoir, d’un côté, des objets d’étude, plus ou moins finis et clos sur eux-mêmes : les cultures ; et, de l’autre, un expert de ces objets, détenteur d’un savoir ad hoc qui les transcende et au moyen duquel il peut, en ses propres termes, les expliquer objectivement : l’ethnologue. Toute culture, en ce qu’elle porte de vie, est un processus créateur, qu’on ne peut arrêter et fixer dans aucun de ses moments et qui fait sens non pas objectivement mais spécifiquement et pour lui-même. L’ethnologue ne représente rien d’autre, quant à lui, qu’une de ces cultures, qu’un de ces processus. Il est, comme les hommes qui lui font face, une manière spécifique d’être homme et d’être au monde. Il n’est pas au-dessus ou en dehors de son champ d’investigation, il en fait partie, il en est membre. Ce qui ne rend nullement l’ethnologie impossible, mais en situe l’exercice sur un plan strictement horizontal, celui d’une relation de sujet à sujet. Sujet, la culture autre, reconnue et entendue dans sa spécificité. Mais sujet, tout autant, l’ethnologue, qui n’a aucunement, comme certains le voudraient démagogiquement, à s’effacer comme personne et comme interprète devant l’altérité (il ne ferait, en l’occurrence, que remplacer un ethnocentrisme par un autre).

Entre deux sujets culturels, deux expressions humaines, le savoir ethnologique ne se construit pas comme établissement ou affirmation d’une vérité, absolue ou relative, selon l’un ou selon l’autre. Prospectif et jamais complètement abouti, questionnement sans cesse repris plutôt que réponse arrêtée, il se construit, de manière dynamique et plurielle, comme interaction et comme dialogue, comme alliance, comme mariage et comme création commune de sens. Découverte de soi en même temps que d’autrui, il n’est pas savoir sur mais en relation à. Il est connaissance et exemple d’un partage de l’humanité sous ses multiples visages et révélant ces derniers, enrichissant l’expérience, il est culturellement porte ouverte à l’invention.

Par contraste, l’ethnologie académique dominante ne se situe aucunement, d’après Robert, dans un rapport de connaissance. En ignorant les pratiques d’existence pour ne prendre en considération, hors la vie, que les institutions ; en décomposant les cultures en domaines d’enquête séparés et plus ou moins étanches, pouvant être traités indépendamment de leurs inscriptions culturelles ou transversalement à elles ; en ramenant les cultures à des lois générales et universelles désincarnées censées les expliquer toutes également, ou par d’autres procédés qu’on ne va pas énumérer ici, cette ethnologie tend à un même but : remplacer les cultures vivantes par des objets inertes qu’elle-même définit et qu’elle peut alors manipuler conceptuellement et théoriquement à sa guise, dans un discours stérile sans vis-à-vis, qui ne renvoie qu’à elle. Au lieu d’un mode de connaissance, a dénoncé Robert, on a alors affaire, sous couvert de « science », à un véritable système de capture et de pouvoir, qui relève, à sa façon, d’une pratique ethnocidaire. Argument qui, aux yeux des « scientifiques » concernés, manquait à ce point de sérieux qu’ils lui ont donc répondu, dédaigneusement, par le silence.

CT : Il me semble que Jaulin ne refuse pas totalement l’idée d’un fonds commun sur lequel se branchent les diversités, au point de parler dans La Paix blanche de « révolution et civilisation universelles ». Je te demande donc d’expliquer ces concepts et si au fond Jaulin n’était pas d’accord avec Breton quand ce dernier affirmait dans Arcane 17 (1945) : « la civilisation est une »

RR : Toutes les civilisations sont humaines, également humaines (il peut ne pas être inutile, parfois, de le rappeler – fermement) et, à ce titre, elles ont évidemment des fondations et des architectures communes, auxquelles, simplement, on ne peut les réduire, qui ne constituent, si l’on veut, que leur squelette. Aussi n’est-ce pas du tout en référence à ce « fonds commun » que Robert aurait pu effectivement dire : « La civilisation est une. » Il aurait aussitôt et avec insistance ajouté : « Elle est une à travers la pluralité de ses visages. » Et je l’imagine plutôt préciser (en relativisant dans l’espace la notion d’unité et avec le mot de « culture » préféré à celui de « civilisation », trop alourdi de connotations modélisantes et hiérarchisantes) : « C’est seulement dans la mesure où des cultures sont plurielles qu’elles peuvent faire culture ensemble. » En d’autres termes, une unité possible entre elles, à quelque niveau – local, régional ou planétaire – qu’elle se situe, ne procède pas de leurs similitudes mais du fait que chacune est unique. Tâchons d’expliquer cet apparent paradoxe.

Il faut d’abord, pour cela, se défaire d’une tendance longtemps prévalente et qui reste fréquente, au sein et en dehors de l’ethnologie, consistant à associer la notion de « culture » à un groupe ou un ensemble humain relativement étendu, mais surtout bien circonscrit en fonction d’un critère déterminant (ethnique, régional, religieux, sociologique) posé en clé de voûte. Sur la base d’un tel critère, les êtres humains se distribuent en différents groupes et ensembles, hétérogènes les uns aux autres et leur appartenance à l’un d’entre eux est principalement et fondamentalement ce qui les identifie. À l’intérieur de chaque groupe ou ensemble est censée exister une « culture » globalement unitaire (présentant tout au plus quelques variations d’importance secondaire), laquelle façonne ou gouverne les comportements en accord avec les valeurs et les caractéristiques du groupe. À l’extérieur commencent d’autres groupes ou ensembles, d’autres identités, d’autres modèles de conduite.

Vision de mort, pour Robert, que cette vision d’identités englobantes et closes sur elles-mêmes, régies au-dedans par des « cultures » essentiellement normatives. Pour lui, les « règles » d’une culture – d’une culture en vie – sont des articulations, non des normes. Elles sont comme les règles d’un jeu ou d’une langue. Elles ne dictent pas le jeu ou la parole, elles les permettent, elles en permettent le partage. Et si la culture est effectivement jeu et parole, alors son premier et fondamental lieu d’expression – où prétendre la régenter serait la tuer comme jeu et comme parole, et serait bel et bien un acte d’ethnocide – c’est la personne de chaque joueur ou locuteur, c’est l’individu humain. Avant d’être compris dans quoi que ce soit, tout individu, dans sa manière spécifique de mener son jeu, de donner style à sa parole (pour peu qu’il en conserve la liberté), est une « culture », une expression culturelle singulière.

CT : Peux-tu préciser les rapports qu’entretient la nature collective plus ordinairement reconnue à la notion de culture avec ce que tu viens d’évoquer sous le nom de « culture singulière » ?

RR : Singulière, mais évidemment pas solitaire. Selon son histoire et ses rencontres, selon les différents moments, circonstances et contextes de sa vie, selon ses expériences et ses représentations, cet individu va tour à tour partager (ou concevoir qu’il partage) divers domaines, champs et configurations de l’existence avec un ensemble chaque fois variable de personnes. Potentiellement, dans leur nature et leur étendue, ces partages sont en nombre infini et ne s’arrêtent humainement à aucune frontière : ils vont aujourd’hui de deux (tout ce que deux personnes sont susceptibles de partager) à l’humanité entière (décidant de ses modalités de partage de la planète), en passant par toutes les formes d’être ensemble dans le temps, l’espace, l’action, les affects, la pensée qu’on peut imaginer.

Naturellement, des hommes ne vont donner forme et sens, culturellement, qu’à certains de ces innombrables partages possibles, sinon ils s’y perdraient (ce qui ne veut pas dire, cependant, que ceux qu’ils laissent informels, virtuels ou purement imaginaires demeurent sans significations pour eux et ne jouent pas en arrière-plan). Et, pour peu qu’ils en conservent la liberté, ils vont donner culturellement forme et sens à ces partages, non seulement en les organisant de façon à les rendre effectifs, mais en les dotant de « règles » et de signes spécifiques qui en font une expression d’eux-mêmes au lieu d’une nécessité qu’ils subissent. Autour du partage d’existence qui la signifie, toute association humaine, quelle que soit sa taille (de deux à l’infini), devient alors, au même titre que l’individu, une « culture », une expression culturelle singulière.

Si on le suit dans les actes et les moments successifs de sa vie et si on ne le classe pas d’emblée dans une quelconque catégorie préétablie en fonction d’une caractéristique ou affiliation montée en épingle, un être humain n’a pas potentiellement qu’une « appartenance » culturelle. Et il n’en a même pas une principale, dès lors qu’on ne dresse pas arbitrairement de hiérarchie entre les différents domaines et champs de l’existence, le proche et le lointain, le matériel et l’immatériel, l’individu et le groupe, la partie et le tout, etc. Un être humain se situe plutôt à l’intersection des diverses manières – effectives ou potentielles – d’être ensemble et de partager de la vie, dont tour à tour il participe, réellement ou imaginairement. Son rapport à lui-même en découle, et il ne serait pas le même si l’une venait à manquer. C’est cette position d’intersection, qu’il est seul à occuper telle qu’il l’occupe, qui lui confère individuellement identité dans l’existence. Il est et se manifeste culturellement un, expression culturelle unique, parce qu’il est au croisement de diverses expressions culturelles partagées, à chacune desquelles il contribue, dont chacune concourt à le constituer mais dont aucune ne le contient.

Et il en va pareillement, a priori, de ces expressions culturelles elles-mêmes. Chacune est une, dès lors qu’elle se construit de manière spécifique ; mais, regroupant des individus singuliers, qui entretiennent au-dehors différentes sortes de liens et qui ne se résument pas à elle, chacune est aussi, intérieurement, le lieu d’une diversité. Chacune est une, mais l’unité qu’elle forme autour d’un partage d’existence donné est appelée périodiquement, à l’occasion d’autres partages, à se dissoudre, se sectionner ou se réunir à d’autres ; chacune s’ouvre donc extérieurement sur une diversité, chacune, sans rien perdre de ce qui la spécifie, participe de la construction d’autres expressions culturelles.

Rien là de purement théorique, précisons-le. Et il n’est nullement besoin de se rendre chez les Indiens des Amériques ou d’autres populations dites aujourd’hui « exotiques » pour l’illustrer par des exemples, on peut en trouver en Europe même. Comprises non comme des entités abstraites spécieusement définies, mais comme des partages d’existence, les expressions culturelles humaines ne se referment pas plus sur un dedans qu’elles ne sont closes à un dehors. Aucune ne résume la vie, toutes la disent. Toutes font également centre, sont une confluence d’autres expressions culturelles. Toutes confluent vers d’autres centres de vie, d’autres expressions culturelles. Aucune ne peut être essentialisée et considérée isolément, indépendamment de ce qui se rejoint en elle et de ce avec quoi elle se conjugue. L’univers commun et ouvert qu’à plusieurs elles dessinent n’est pas leur somme mais le fruit de leur croisement, et on peut lire une expression spécifique de cet univers en chacune d’elles et en chacun des individus qui les composent. Du moins en va-t-il ainsi, dès lors qu’on a affaire à ce qu’on a appelé plus haut, à partir de l’exemple des Bari, une culture en vie.

CT : Peux-tu, pour finir, nous dire rapidement quelques mots de ce que, dans son avant-dernier ouvrage, Jaulin a appelé, par contraste, le non-être de l’univers des totalitarismes (Loris Talmart, 1995) ?

RR : Par totalitarisme, ici, nulle allusion en soi à des régimes politiques. C’est d’un processus culturel qu’il s’agit, le politique en étant juste un possible champ d’expression. Des comportements culturels « totalitaires » peuvent se manifester, sous des formes différentes mais avec les mêmes caractéristiques foncières, dans tous les domaines de l’expérience humaine et au niveau le plus local et quotidien comme à l’échelle de la planète. Ils sont, avec des degrés d’intensité variables, universellement présents dans le monde contemporain, parfois clairement identifiables, dominant la vie d’un groupe ou le fonctionnement d’une institution ; parfois mêlés à des processus culturels d’ouverture et d’alliance comme ceux qu’on a auparavant décrits. On se tromperait, en outre, en les rapportant uniquement à des quêtes cyniques de pouvoir et de profit. C’est plus globalement une certaine vision du monde qui s’exprime à travers eux. Et ils peuvent parfaitement être mis en pratique avec les meilleures intentions possibles, ils le sont souvent au nom d’un idéal moral, sincèrement voire fanatiquement servi. Puisque l’espace manque, et sans suivre dans tous ses développements la pensée de Robert, je vais juste présenter quelques traits, parmi les plus flagrants, de ces processus totalitaires.

Une culture totalitaire est une culture qui se construit sur un mode unitaire au-dedans et négateur au-dehors, en obéissance à un principe dominant instauré en transcendance et qui pose l’univers humain qu’elle construit ou qu’elle pense comme le seul légitime, selon Dieu, l’Histoire, la Race, l’Origine, la Patrie, le Progrès, le Profit, le Droit, la Science, la Raison, l’Humanité (pourvue d’un grand « H » qui la prédéfinit et l’élague de trop de variété) ou ce qu’on voudra. De là, son nom : elle est totalitaire parce qu’au lieu de se comprendre comme la partie d’un tout (l’ensemble pluriel des cultures humaines), elle se pose comme concentrant en elle tout ce qui fait sens.

L’univers de la culture totalitaire étant le seul légitime, quiconque s’en distingue n’est pas simplement un autre. Il est un autre en faute, contrevenant, parce qu’il est autre, à l’humain. Il est un déficit, une erreur, un désordre, une anomalie, un péril, un mal ; son altérité le marque d’un signe négatif qui l’infériorise, le handicape, le dégrade ou le stigmatise. Dès lors, il est inacceptable comme vis-à-vis ou comme partenaire. La seule relation possible avec lui est une relation de contradiction : la faute qu’il incarne doit être tenue à l’écart ou sous contrôle, éliminée ou punie, corrigée ou rédimée. Et c’est ce qui entraîne et justifie – exige même – toutes les pratiques d’intolérance à son encontre qu’on peut ranger génériquement sous le nom d’ethnocide.

L’ethnocide se réalise en premier lieu, on l’oublie trop souvent, au sein de la culture totalitaire elle-même, à travers l’ordre étroit de conformité et de subordination dans lequel elle tend à prendre ses membres (ou certains d’entre eux) au nom du principe unitaire qui la gouverne. Au-dehors, l’ethnocide peut prendre deux grandes formes : celle du rejet et de l’exclusion ou celle de l’absorption et de l’inclusion. Dans le premier cas, le signe négatif qui marque l’autre est perçu comme une flétrissure indélébile, l’exposant à diverses sortes de violences (dont c’est lui qui porte foncièrement la faute) : asservissements, marginalisations, croisades, génocides. Dans le second cas, le signe négatif qui marque l’autre est juste une souillure dont il peut être lavé, dont on va le laver en l’éduquant, l’encadrant, le convertissant, l’assimilant, le civilisant, bref en le rendant semblable à soi. C’est là la version « morale », politiquement correcte, de l’ethnocide, qui peut être entreprise, on l’a suggéré, avec les meilleures intentions du monde, comme une mission, un devoir moral, etc. Cela n’en reste pas moins un ethnocide, c’est toujours la personne, la singularité de l’autre qui est niée, qu’on fasse de lui un contraire ou un décalque de soi.

Pourquoi ce rétrécissement de l’expérience humaine ? Pourquoi cette incapacité à admettre la pluralité culturelle et en tirer parti créatif ? L’analyse montre que la mésalliance avec l’autre est la conséquence et le plus sûr indice d’une mésalliance avec soi, est le fait de gens et de groupes en crise effective d’identité. Autrement dit, qui se lance dans une démarche ethnocidaire en a d’abord été victime. C’est d’un vide culturel que partent les processus totalitaires. C’est ce vide culturel qu’ils ont pour fonction de conjurer en s’exerçant au nom d’une identité transcendantale dont autrui est dépourvu. C’est ce vide culturel qu’ils tendent à propager et à communiquer à autrui à travers les pratiques ethnocidaires qu’ils mettent en œuvre. Et, dans la mesure où ils le propagent, ce sont donc de nouveaux processus totalitaires qu’ils vont potentiellement susciter.

La question est alors : comment leur faire face ? Comment les arrêter ? Pas d’alliance possible avec eux, puisqu’ils la refusent. On ne peut que les combattre. Mais si les combattre est une nécessité, les combattre suffit-il ? Est-ce qu’on ne reste pas dans leur monde, le monde dans lequel ils vous ont pris, en les affrontant seulement sur le mode de la contradiction ? Est-ce qu’on ne reste pas capturés par eux, définis par eux, tant qu’on se dresse contre eux avec seulement une identité de victimes ? Et ces questions ont-elles à voir avec le paradoxe que j’ai soulevé à la fin de ma réponse à ta première question sur mai 68, à savoir le fourvoiement historique répété des révolutions, refondant sur d’autres bases les systèmes d’oppression qu’elles avaient entrepris de renverser ?

Pas la place d’en dire plus, mais c’est en tout cas à ce genre de questionnements et aussi à beaucoup d’autres, reformulés à la lumière de ce que l’ethnologie peut apprendre sur toutes les dimensions de la vie humaine et sur les innombrables formes qu’elles ont reçues, qu’invite l’œuvre considérable, foisonnante et portée par un souffle continu et irréductible de liberté de Robert. Et, à ma façon et avec mes mots, j’espère en avoir donné au moins quelque idée.

Propos recueillis par Andrea D’Urso


Sommaire ContreTemps n°39

Édito : Antoine Artous, Francis Sitel : Macron : rentrée ratée !

Dossier : Penser la guerre…

Ben Cramer : Pour vouloir la paix, connaître la guerre…

Francis Sitel : 1918-2018 Permanence de la guerre

Ben Cramer : La bande des Quatre et l’insécurité environnementale

Bernard Dreano : Les guerres de dislocation et la « sécuritisation » du monde

Jacques Fath : Sur le « Rapport Kanapa »…

Claude Serfati : La défense, un avantage compétitif de la France dans l’Union européenne

Pierre Walthery : Trident : forcer le débat

François Calaret : Désarmement : Pistes pour une politique de rupture

Alain Joxe : Nouvel espace-temps de la Paix et de la Guerre Pour un nouveau pacifisme

Hommage à Louis Aminot

André Legac : Louis et l’Irlande au coeur

Louis Aminot : Gauche : Hisser le projet au commandement

Idées

Jacques Bidet : Une politique à l’usage du peuple

Andrea D’Urso : Entretien avec Roger Renaud. Critique et contestation de 1968 à nos jours en regard de l’ethnologie de Robert Jaulin

Benoît Borrits : Au-delà de la propriété (entretien)

Michael Löwy : Un refus obstiné de renoncer à l’espérance révolutionnaire. À propos de l’autobiographie de Toni Negri

Culture

Gilles Bounoure : Freud et l’image

Gilles Bounoure : Mirar Miró, regarder celui qui « regarda »

4 réponses à “Critique et contestation de 1968 à nos jours en regard de l’ethnologie de Robert Jaulin

  1. L’entretien commence par une discussion sur Mai 68 si je sais encore lire. Ayant fait l’effort de tout lire, je n’ai rien compris . Peut-être que le but de ce type d’article est que les lecteurs se rendent compte de leurs limites intellectuelles. C’est vrai je n’ai pas fait d’études et là je m’en suis aperçue, c’est sans doute ça l’élitisme.

    • Oui mais Mai 68 n’est pas au centre de l’article
      Concernant le travail ethnologique, il me semble important que les auteurs et les autrices fassent en permanence les efforts pour utiliser la langue commune, faute de quoi, en effet, la lecture ne peut-être que réservée à une « élite ».
      Reste aussi aux lecteurs et lectrices d’accepter d’entrer dans des matières qui ne leur sont pas familières, avec un vocabulaire spécifique…
      cordialement

  2. Pas un mot dans l’article sur la grève ouvrière de 68!

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