Avant-propos de Sonia Dayan-Herzbrun : Théologies de la libération au passé et au présent (TUMULTES, numéro 50, 2018)

Avec l’aimable autorisation de l’autrice

Tout ce qui semble évident au plus grand nombre doit être questionné. C’est en cela que consiste la pensée, qui est toujours mise à distance et interrogation. Ce numéro de Tumultes a pour vocation de présenter un contrepoint aux discours largement et bruyamment répandus, selon lesquels « la » religion, toute religion, toute pratique ou conviction religieuse, serait incompatible avec une volonté authentique d’émancipation prenant corps dans une mobilisation collective ou un appel à la mobilisation collective.

On doit à Talal Asad d’avoir montré « qu’il ne peut pas y avoir de définition universelle de la religion, non seulement parce que ses relations et ses éléments constitutifs sont spécifiquement historiques, mais encore parce que cette définition est elle-même le produit historique de processus discursifs1 ». « La » religion a émergé en Occident comme une catégorie historique, mais on en a fait un concept universel supposé embrasser tous les lieux, tous les temps et toutes les situations. Il y a eu là une injonction hégémonique à laquelle les peuples extra-européens, en particulier, sont invités à se conformer, et qui fonctionne comme interdit et comme occultation.

Toutefois on peut s’accorder sur une base minimale, comme le fait Talal Asad à la suite de l’anthropologue Stanley Tambiah, et référer la religion à « une conscience particulière du transcendant, et aux actes de communication symbolique qui tentent de mettre en œuvre cette conscience et d’accorder sa vie à ses exigences2 ». Il devient possible alors de prendre au sérieux les mouvements émancipatoires à référentiel religieux qui ont resurgi ici et là depuis quelques dizaines d’années, de retracer le fil qui les relie à des mouvements analogues qui se sont déployés dans le passé mais aussi d’en dégager l’originalité, et donc d’interroger ces figures passées et présentes des théologies de la libération.

Le pluriel ici s’impose, et d’abord pour déconstruire le terme de religion, l’historiciser, montrer tous les éléments hétérogènes que recouvre ce concept. Pour citer une fois encore Talal Asad, « différentes sortes de pratiques et de discours sont intrinsèques au champ dans lequel les représentations religieuses (comme toute représentation) acquièrent leur identité et leur véracité3 ». En ce sens les minorités, les hétérodoxies voire les hérésies doivent également être prises en compte. Celles-ci sont définies par rapport à une majorité dominante et hégémonique : celle des institutions, comme les Églises ou les pouvoirs cléricaux. Il convient, au contraire, de distinguer ce qui relève d’un côté de la foi, de la conviction, des lectures et interprétations différentes que l’on peut faire de textes, d’images, de messages, de l’autre des institutions contraignantes, voire autoritaires et centralisées qui revendiquent l’exclusivité du rapport au sacré. Les affiliations religieuses ont été et sont toujours le lieu de divisions et de luttes dont l’enjeu est le pouvoir, réel ou symbolique, et dont les textes qui suivent entendent montrer le caractère politique. Les courants dissidents, dont l’énergie émancipatrice va à contre-courant de tout ce qui semble contraindre à se soumettre à ce qui exploite et qui opprime, s’inscrivent dans une longue histoire dont je me contenterai de rappeler brièvement quelques moments et quelques figures. Il ne saurait être question ici de genèse, ni même de convergences, mais seulement de porter un autre regard sur le passé et sur le monde qui nous environne.

Si l’expression même de « théologie de la libération » n’est utilisée une première fois qu’à la fin des années 1960, à la fois par le Péruvien Gustavo Gutiérrez, par le Brésilien Rubem Alves, puis par un autre théologien brésilien, Leonardo Boff, on peut considérer qu’elle est devenue tout à fait appropriée pour qualifier des penseurs, des leaders, des mouvements qui, à d’autres périodes de l’histoire, dans d’autres lieux, à partir de contextes religieux différents, ont lié leur engagement à des considérations relevant de la transcendance. Aujourd’hui où beaucoup de mobilisations rassemblent des courants convictionnels divers, comme on le verra dans certains des articles de ce numéro, cette contiguïté, cette affinité apparaissent clairement. C’est ainsi que Hamid Dabashi met en exergue du livre qu’il consacre à la théologie islamique de la libération dans laquelle il voit d’abord une résistance à l’Empire et à l’impérialisme, une citation de Gustavo Gutiérrez : « La situation révolutionnaire qui prévaut aujourd’hui, spécialement dans le Tiers Monde, est l’expression de cette radicalisation croissante. Soutenir la révolution sociale signifie abolir le statu quo présent et chercher à le remplacer par quelque chose de qualitativement différent ; ce qui signifie chercher à mettre fin à la domination de certains pays par d’autres4 »

Dans cette quête des multiples visages de la théologie de la libération, c’est celui de Thomas Münzer qui est le premier à sortir de l’ombre. Ernst Bloch a consacré un beau livre à ce « théologien de la révolution5 », ce « révolté dans le Christ » qui a animé, à la fin du quinzième siècle et au début du seizième, des révoltes contre le pouvoir des seigneurs et de l’Église, s’en prenant à Luther quand celui-ci se range aux côtés des Princes et du pouvoir politique. Il le décrit « semant l’agitation parmi les paysans de l’Allemagne méridionale » puis, dès que la chose s’ébruite, se mettant en route vers le Nord. En mars 1525, « il regagne le cœur minier de la Saxe : partout autour de lui s’allument les flammes de la révolution, avec une magnifique simultanéité6 ». Dans les écrits de ce théologien « au verbe flamboyant7 », la théologie de la révolution demeure en quelque sorte implicite8, tout comme chez les autres baptistes de la Réforme. Mais les puissants ne s’y sont pas trompés, qui l’ont fait torturer puis décapiter. Pour Münzer comme pour Ernst Bloch « l’État est le Diable, mais le substantiel est la liberté des enfants de Dieu9 ».

Münzer ne surgit pas de rien. Il s’inscrit dans une tradition chrétienne critique radicale et messianique, celle en particulier de Jan Hus et des Taborites, celle des Cathares, toutes renvoyées à l’hérésie et dont les dirigeants seront condamnés au supplice. La révolte inspirée par Münzer renaîtra dès les premières années du seizième siècle, impulsée par les anabaptistes. Mais à la même période, celle qui a suivi la Reconquista de la péninsule ibérique, le judaïsme aussi connaissait un renouveau messianique. « C’est de Safed, au nord du lac de Tibériade, que le kabbalisme recevait alors ses directions ; c’est de là que dans la peine et la honte, avec une immense colère, on attendait le Vengeur messianique, le destructeur de cet Empire et de cette Papauté […], le restaurateur d’Olamha-Tikkoun, véritable royaume de dieu, réalité du Troisième Évangile, pleine et totale présence du Seigneur10 ». Ernst Bloch a mis en évidence la circulation des grandes visions eschatologiques entre ces différents mondes, comme un sursaut de résistance à ce qui s’inaugure de prise de pouvoir par la rationalité instrumentale. Marcuse a dit comment la liberté de l’imagination, après s’être déployée, pouvait être mutilée.

« Au cours des grandes révolutions historiques, l’imagination était momentanément affranchie, et pouvait librement construire une nouvelle morale et une nouvelle expression institutionnelle de la liberté ; puis au nom de la raison, on la sacrifiait à des impératifs d’efficacité11. »

Les mouvements pour la justice, la liberté, l’égalité dans l’espoir que « l’Évangile se réalisera bien plus avant que du temps des Apôtres12 » seront écrasés l’un après l’autre. Ils réapparaîtront cependant sous une autre forme dans l’Angleterre du dix-septième siècle, avec les Levellers (les Niveleurs) et les Diggers (les Bêcheux). Gerrard Winstanley, le plus connu d’entre eux, d’une certaine manière le théoricien, appelait à mettre le monde « sens dessus dessous » c’est- à-dire à le remettre sur ses pieds et à le libérer du pouvoir et de la propriété privée. « La véritable liberté réside dans la mise en commun de l’esprit et dans la mise en commun du trésor terrestre, et c’est là le Christ, le véritable fils de l’homme qui s’étend sur la création, et qui restaure toute chose en lui-même13. » Il ne se considéra cependant pas comme le chef de ces groupes structurés non comme un parti, mais de manière horizontale comme un ensemble de mouvements divers. Les Levellers furent eux aussi durement réprimés et le millénarisme renvoyé à l’hérésie, voire à des désordres psychotiques collectifs. Cependant comme l’observe Edward P. Thompson, « il faut éviter de confondre les « égarements » purs et simples ou les aberrations fanatiques avec l’imagerie autour de laquelle des groupes minoritaires ont organisé leur expérience et cristallisé leurs aspirations pendant des siècles14 ».

La référence à un Christ révolutionnaire ne disparaît donc pas, mais se combine avec de nouveaux éléments plus compatibles avec la rationalité et la scientificité du moment. Elle est présente dans les années qui suivent la Révolution française. Elle réapparaît en Allemagne, avec Wilhelm Weitling, un compagnon tailleur itinérant, fondateur en 1834 de la Ligue des justes qui deviendra en 1847 la Ligue des communistes. Weitling, qui écrivait que « la liberté vraie, la liberté de tous, n’est possible qu’après l’abolition de la monnaie et de la propriété », a publié en 1843 L’Évangile du pauvre pécheur, livre dans lequel il présentait Jésus comme le premier révolutionnaire et qui lui a valu d’être emprisonné pour attaques contre la religion. Sa vie s’est déroulée entre l’Europe et les États-Unis où, pour échapper à la contre-révolution, il a rejoint une colonie socialiste et utopique, Communia, qui a connu le sort désastreux des autres communautés semblables.

Au-delà de l’imagerie dont parle E. P. Thompson, quelque chose se maintient d’un rapport à la transcendance et de la certitude d’un sens à venir, qui anime les énergies mobilisatrices de celles et ceux qui ont consacré leur vie aux luttes pour l’émancipation. Sans doute est-ce ce qu’Ernst Bloch avait nommé le principe espérance, comme une irrigation souterraine puisée dans une mémoire profondément enfouie. S’agissant du judaïsme, Michael Löwy a superbement mis en évidence les « affinités électives », l’isomorphisme spirituel qui unit « ces deux univers culturels situés dans des sphères (apparemment) tout à fait distinctes : la tradition messianique juive et les utopies révolutionnaires modernes, notamment libertaires15 ». Le message politique premier du judaïsme est en effet double : celui de la théologie négative et du messianisme, d’un côté, celui de la Pâque et de la libération de l’autre. On peut considérer qu’avec certains représentants du mouvement ouvrier européen, qui va s’exporter aux États-Unis, il trouve à se transmuter et à s’universaliser. Ce qui pouvait se déchiffrer en filigrane s’exprime plus clairement quand se développe l’antisémitisme politique : juifs et prolétaires partagent la condition d’opprimés, même si leur situation de classe diverge.

Eduard Bernstein, une des grandes figures de la social-démocratie allemande, écrivait en 1917 dans Der Jude, journal dirigé par Martin Buber, qu’il avait « grandi comme juif dans la diaspora16 ». La même année, il établissait clairement la relation directe existant à ses yeux entre ce qu’il nommait un « mouvement social de libération » (le mouvement ouvrier) et le message de la Pâque : « Le commandement principal de la religion juive est contenu dans la phrase qui, prise en son sens plein, exprime le devoir catégorique pour les juifs de se mettre, avec la plus grande abnégation, au service du mouvement social de libération et d’œuvrer comme médiateur des peuples, en ayant présent à l’esprit : Souviens-toi que tu as été esclave au pays d’Égypte17» On n’est plus dans le littéralisme ni dans l’« imagerie », mais dans une lecture éthique et politique de la tradition. À quelqu’un qui l’interrogeait sur son rapport à la religion, Bernstein répondait avec humour qu’il n’était pas athée mais que, matérialiste, il ne croyait pas en Dieu18.

Au Sud et à l’Est de la Méditerranée, l’islam anime les luttes de libération, contre les colonisateurs mais aussi contre les despotes locaux. On connaît le rôle important joué en Algérie par l’Émir Abdelkader. On a moins entendu parler de Lalla Fatma N’Soumeur, une mystique et une combattante morte en 1863, à trente-trois ans, après sa capture par l’armée française. C’est en s’appuyant sur sa lecture d’un islam « fondé sur la liberté puisqu’il rejette toute domination, privilégiant la justice, l’égalité et la fraternité et prônant la charité et la solidarité19 » que le Syrien Abd al-Rahman al- Kawakibi appelle à « sensibiliser le peuple aux distorsions du despotisme, puis à l’amener à réfléchir aux règles politiques essentielles qui lui conviendraient20 » de façon à susciter « une véritable aspiration à la liberté21 ». On pourrait citer de nombreux autres exemples de ces courants qui se sont déclinés sous des formes variées. On voit dès lors que les mouvements contemporains relevant de la théologie de la libération, dont il est largement question dans ce volume, ne sont pas nés de rien mais s’inscrivent dans une histoire. Celle-ci ne se limite du reste pas aux religions dites monothéistes, comme on le voit avec l’article que Laënnec Hurbon consacre à la place du vodou dans la révolution haïtienne.

Les formes contemporaines de théologie de la libération présentent des traits distinctifs, réceptives qu’elles sont aux visions du monde et aux préoccupations actuelles. Toutes récusent le recours à la violence, ce qui n’était pas du tout le cas pour Münzer ou pour Winstanley. Un glissement s’est donc opéré d’une « théologie de la révolution » dans laquelle dominaient les éléments eschatologiques, à l’élaboration et à la mise en œuvre de projets portant sur certaines questions sociétales majeures: les dégâts environnementaux, les méfaits du capitalisme et de l’impérialisme, le racisme sous toutes ses formes, le genre et la sexualité, etc. Le regard porté sur elles n’en est pas moins radical. Le plus souvent liés à l’altermondialisme22, ces courants et ces mouvements se réfèrent à des épistémologies venues d’un Sud global et entendent se défaire d’un système environnemental, social et politique élaboré au moment des Lumières et qui a failli. « Le mouvement des Lumières qui se déploie maintenant au vingt-et-unième siècle, puise dans la vieille sagesse des peuples indigènes, les grands prophètes religieux, et les découvertes de la science contemporaine, pour élargir et approfondir la compréhension que nous avons de nous-mêmes, humains, et de notre place dans la création. Du point de vue métaphysique il reconnaît l’intelligence et la conscience que les Lumières du dix-huitième siècle avaient niées. Politiquement, il reconnaît que nous venons seulement de commencer notre voyage vers un partage du pouvoir véritablement démocratique23. »

Les dogmatismes religieux et les institutions cléricales sont mis à distance, voire récusés. Ces nouvelles théologies de la libération sont aussi une réinvention du religieux contre les pouvoirs. Et en ce sens elles peuvent se reconnaître aussi comme des héritières des Lumières du dix-huitième siècle qui, en même temps qu’elles promouvaient une maîtrise de la nature, « sapaient la foi en une Église autoritaire, en un pouvoir de droit divin des rois, et libéraient les forces de la démocratie et des mouvements autonomes, essentielles à une transformation culturelle et institutionnelle24 ». Cette tension dialectique est présente dans les divers courants qui coexistent. Convergents, ces courants coopèrent souvent. Les théologies contemporaines de la libération ne sont pas rivales. Elles s’allient sur des objectifs politiques et sociétaux, convergent en mouvements interreligieux qui, à condition que les principes et les buts soient les mêmes, tendent même à devenir interconvictionnels, c’est-à-dire n’écartent pas celles et ceux qui ne se disent pas croyants. En outre, la conception de la spiritualité qu’elles développent fait souvent référence à des horizons de foi et de sens qui peuvent être empruntés à l’Extrême-Orient (le bouddhisme) ou aux mondes dits « indigènes ».

David Korten, dont je viens de citer quelques lignes, s’exprime dansTikkun, la revue d’un mouvement implanté aux États-Unis autour de la personne du rabbin Michael Lerner et qui se définit comme exprimant « la voix des juifs libéraux et progressistes unie à celle de leurs alliés humanistes, qu’ils soient laïcs ou appartiennent à d’autres confessions, et qui ont tous en commun la construction d’une société compatissante (caring), c’est-à-dire où l’on se soucie réciproquement les un-e-s des autres et de la terre ». Tikkun olam, dans la mystique juive, c’est la réparation du monde qui s’accomplira à l’ère messianique. Ici et maintenant, c’est en premier lieu la justice sociale et politique. C’est pourquoi Tikkun s’engage aux côtés de Black Lives Matter et des mouvements LGBT, combat l’islamophobie, développe un féminisme juif (avec des femmes rabbins, une relecture et une réinterprétation des textes), et défend aussi bien les droits des Rohingyas que ceux des Palestiniens25.

Les contributions réunies dans ce volume ne montrent que quelques aspects d’une dynamique, certes aujourd’hui marginale, minoritaire et surtout occultée dans les pays du Nord, mais beaucoup plus porteuse dans ce qu’il est convenu d’appeler les Suds globaux. Quelques-uns de ces textes avaient été présentés lors d’un colloque qui s’était tenu en novembre 2016 à l’Université Paris Diderot. D’autres sont inédits. C’est, en particulier, grâce à l’appui d’Étienne Tassin que ce colloque avait eu lieu. Sa disparition brutale a laissé un vide immense. Notre revue ne sera plus la même. Mais il nous faut bien continuer. C’est à lui, à sa mémoire, à son rayonnement, à sa curiosité intellectuelle toujours en éveil, à sa générosité sans limite, que je dédie ce numéro.

Sonia Dayan-Herzbrun


Talal Asad, Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, John Hopkins University Press, 1993, p. 29.

S.J. Tambiah, Magic, Science and Religion and the Scope of Rationality, Cambridge University Press, 1990, p. 6.

T. Asad, Genealogies of Religion…, op. cit., p. 53.

Hamid Dabashi, Islamic Liberation Theology. Resisting the Empire, Routledge, 2008. Sous sa forme contemporaine la théologie islamique de la libération va, pour Dabashi, d’Ali Shariati à Malcolm X. Il ne prend pas en compte ses versants féminins auxquels Tumultesaccorde la place qu’ils méritent.

Ernst Bloch, Thomas Münzer, théologien de la révolution (traduit de l’allemand par Maurice de Gandillac, préface de Thierry Labica, Les Prairies ordinaires, 2012).

Ibid., p. 100.

Marianne Schaub, Münzer contre Luther. Le droit divin contre l’absolutisme princier,Paris, À l’enseigne de l’arbre verdoyant éditeur, 1984, p. 11.

Ernst Bloch, Thomas Münzer, théologien de la révolution, op. cit., p. 282.

9Ibid., p. 33.

10 Ibid., pp. 92 sq.

11 Herbert Marcuse, Vers la libération. Au-delà de l’homme unidimensionnel, Les éditions de Minuit, 1969.

12 Thomas Münzer, « Expresse dénonciation de la fausse religion », dans Marianne Schaub, Münzer contre Luther…, op. cit., p. 222.

13 Gerrard Winstanley, cité dans Christopher Hill, The World Turned Upside Down. Radical Ideas During The English Revolution, Penguin Books, 1991, p. 107.

14 E. P. Thompson, La formation de la classe ouvrière anglaise, Gallimard/Le Seuil, 1988, p. 48.

15 Michael Löwy, Rédemption et utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale, PUF, 1988, p. 31.

16 Dans un hommage posthume à Eleanor Marx qui s’était engagée auprès des dreyfusards, Eduard Bernstein écrivait en 1897 dans la Neue Zeit : « Quand un juif était opprimé en tant que juif, elle faisait taire le sentiment prolétarien profondément ancré dans son âme. Sa sympathie allait à l’opprimé sans considération pour la position sociale de celui-ci » (je remercie Nicole Gabriel de m’avoir aidée à traduire ce passage).

17 E. Bernstein, Die Aufgaben der Juden im Weltkrieg, Berlin, 1917.

18 Voir E. Bernstein, Erinnerungen eines Sozialisten. Aus den Jahren meines Exils, 1918.

19 Abd al-Rahman al-Kawakibi, Du despotisme, Sindbad Actes Sud, 2016, p. 41 (la première édition en arabe de ce livre date de 1902).

20 Ibid.,p. 178.

21 Ibid.

22 C’est ainsi que s’est constitué à Porto Alegre, en 2005, un Forum mondial théologie et libération (FMTL) en liaison avec le Forum social mondial et dont le secrétariat est basé au Brésil. Son projet est d’intégrer les expériences de spiritualité, les pratiques de libération et le discours théologique dans un souci de critique des rapports sociaux et politiques existants et de façon à participer au processus de transformation sociale.

23 David Korten, « Ecological Civilization and the New Enlightenment » (Tikkun, vol. 32, n°4, automne 2017).

24 Ibid.

25 Comme le font en Israël les Rabbis for Human Rights (http://rhr.org.il/eng/%20judaism-and-human-rights/).

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Mobilisations collectives, religions et émancipation

Sommaire

Avant-propos. Théologies de la libération au passé et au présent Sonia Dayan-Herzbrun 

Histoire(s)

  • Promesse et consolation Nadia Marzouki

  • Réflexions sur la question monothéiste Ivan Segré

  • Quand l’esprit de Vatican II se mêle à l’esprit de « 68 » Gerd-Rainer Horn

Les Amériques

  • Le vodou et la révolution haïtienne Laënnec Hurbon

  • Les sources religieuses du Mouvement des travailleurs ruraux sans terre du Brésil Michael Löwy

  • La théologie de la libération face à la catastrophe environnementale Luis Martínez Andrade

  • Pourquoi les juifs ne doivent pas redouter la libération Lewis Gordon

Désobéir

  • Territoires de libération. Perspectives féministes musulmanes Leïla Benhadjoudja

  • Faire communauté. Politique, charisme et religion au sein du Hirak du Rif Hamza Esmili

Coopérer

  • La coopération entre femmes politiques islamistes et sécularistes dans le monde arabe. Le cas de la Tunisie Intissar Kherigi et Mariem Masmoudi

  • Décomposition nationale et espoir universel. Le syndicalisme et le catholicisme en France face à la figure du migrant Alexis Artaud de La Ferrière

Étienne Tassin, l’homme qui rendait les autres libres Denis Merklen

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