Quand Maxime Rodinson calait devant la spiritualité politique et réglait ses comptes avec Michel Foucault (et la philosophie en général)

Le refus décidé de prendre en compte la spiritualité politique, dans l’analyse des situations où les facteurs religieux sont indissociables des enjeux politiques, s’identifie distinctement chez un historien marxiste comme Maxime Rodinson, spécialiste de l’islam et des civilisations arabes. C’est la raison pour laquelle nous choisissons de privilégier son approche du religieux, pour autant qu’elle constitue un témoignage probant du réductionnisme opéré en la matière par l’orthodoxie marxiste en général (à commencer par Marx lui-même), avec certes d’heureuses exceptions1, et non sans susciter, au demeurant, de vigoureuses lignes de fuite hétérodoxes2.

C’est à propos des événements iraniens de la fin des années 1970, du soulèvement populaire qui entraîne la chute du Shah à l’instauration du régime théocratique de l’Ayatollah Khomeiny que Maxime Rodinson va rompre des lances avec Michel Foucault et ses « reportages d’idées » réalisés in vivo à la fin de l’année 19783. Ceci avec une constance qui le fait revenir à la charge à plusieurs reprises et en profiter pour élargir le propos et dire le fond de sa pensée à propos des rapports de la philosophie (des philosophes) à la politique, du marxisme et, donc, de la religion en général comme dans ses formes pratiques.

On a donc là une scène où un marxiste (ou post-marxiste) spécialiste reconnu du monde arabo-musulman, contempteur notoire de l’idéologie sioniste et de la politique néo-coloniale de l’Etat d’Israël, « élit » en quelque sorte Foucault comme cet adversaire privilégié dont l’intervention inopinée dans ce qui constitue son propre domaine de spécialité va être l’occasion de quelques utiles mises au point. Mais, toute critique ayant ses prémisses, faisons un bref détour par un texte dans lequel, curieusement, Rodinson met son autorité au service d’une célébrité à laquelle, idéologiquement, tout l’oppose…

Dans sa préface à l’édition française du livre de Bernard Lewis Les Assassins – terrorisme et politique dans l’Islam médiéval, Rodinson opère d’emblée un forçage à la fois occidentaliste et moderniste de ce qui constitue l’objet de l’étude de Lewis, l’histoire d’une secte religieuse rattachée au chiisme et de son implication dans l’histoire du monde persan et arabe aux XIIème et XIIIème siècles4. A partir de ce que Lewis établit, concernant les modes d’action de cette secte, mais aussi de ses fondements religieux, Rodinson en arrive en effet à définir ce mouvement comme « Internationale terroriste ». Il en vient de surcroît à poser, d’autorité, que « le mouvement nizârite dit des Assassins, le grand mouvement ismaïlien du sein duquel il se détache sont du même type [c’est nous qui soulignons, BN] que les grands partis européens de l’époque contemporaine ». C’est que, dit-il, en marxiste orthodoxe, « les mêmes conditions qui définissent la structure des uns et des autres provoquent la répétition de péripéties substantiellement analogues »5.

Mais de quoi ce même substantiel est-il fait ? – le lecteur reste sur sa faim… L’homogénéité des « stades » du développement historique d’une culture à l’autre, d’un continent à l’autre, est ici un décret qui ne se discute pas – pas davantage que l’évidence selon laquelle l’histoire européenne et la nomenclature qui la désigne constituent ici la norme6.

Ayant malgré tout concédé que « l’Islam présente la particularité remarquable [nous soulignons, BN], dans la grande famille des religions monothéistes, de lier étroitement, structurellement, problèmes théologiques et politiques », ce qui débouche sur la formation de « partis » (?) théologico-politiques permanents, à la différence de l’Occident où est rare la fusion des deux appareils – Eglise et Etat – Rodinson va, cependant, faire rapidement volte-face. Il commence par relever que le propre d’un « parti théologique » est sa capacité à « continuer à défendre et à propager ses idées, maintenir son organisation et ses symboles pendant des siècles et des millénaires » ; il souligne que « dans l’Islam, le fait est que la quête du salut suppose à l’origine un engagement d’activisme politique et militaire, que cette tendance s’est toujours au moins maintenue présente (…) [que] les espoirs dont ils [les partis théologiques] restaient porteurs maintenaient vivante la fidélité »7. Mais c’est pour se cabrer sur le seuil de l’identification de l’importance, dans ce contexte, de la spiritualité politique – un phénomène composé, entre autres, de ce dont il vient de parler : l’intrication du politique, du militaire et du religieux.

Bernard Lewis, tranche-t-il, a eu parfaitement raison d’amputer son analyse de la secte des Assassins de toute référence développée à la « doctrine (fort complexe) des Ismaïliens » – c’est-à-dire du fondement et du contexte théologiques du combat entrepris par la secte. « Je trouve, insiste-t-il, ce parti de l’historien parfaitement justifié »8.

Et comment donc cette étrange opération (la soustraction du religieux, ni plus ni moins) se « justifie »-telle ? Il ne s’agit pas, nous rassure-t-il, du « mépris  de la doctrine et de son rôle ». « Les idées philosophiques des Ismaïliens sont fort intéressantes », concède-t-il d’un ton légèrement condescendant. Mais tout ceci, il faut bien le dire, n’a que peu d’incidence sur la forme proprement politique du mouvement, laquelle trouve à peu près entièrement son champ d’explication du côté des déterminations historiques. Bref, la dimension spirituelle du mouvement, la doctrine religieuse dans laquelle il est immergé et à laquelle il fait allégeance – tout ceci, c’est du folklore : « les conséquences qu’ils [les Ismaïliens] en tiraient sur le plan de la « spiritualité » [nous soulignons, les guillemets de répulsion ou d’ironie qui entourent le mot spiritualité sont, bien sûr, de l’auteur, BN] peuvent intéresser et séduire bien des esprits orientés dans ce sens [nous soulignons encore – le message est clair : s’il se trouve encore des attardés pour s’intéresser à ces fumeuses âneries, libre à eux, on est en République…, BN] ».

Cette phrase, dans sa tranquille désinvolture, ce geste d’« esprit fort » qui prospère sur le terreau d’un certain marxisme (qui n’est, heureusement pas, on l’a relevé, le tout du marxisme), constitue une parfaite ouverture sur ce qui suit – la « démonstration » méthodologique9 :

« On se tromperait gravement en voyant, dans les options politiques, les stratégies et les tactiques adoptées, une « application » [sic] de ces conceptions préalablement élaborées dans l’abstrait [re-sic]. Cette vue idéaliste [nous soulignons, BN] de l’histoire de l’Islam, développée très savamment mais avec un aveuglement obstiné et des incohérences (car il est impossible souvent de nier absolument l’influence des conditions historiques) par Henry Corbin entre autres ne peut résister à l’examen rationnel [nous soulignons, BN] armé de l’expérience de l’histoire humaine. Si les ismaïliens, à l’opposé des duodécimains, reconnurent sept imams légitimes avant le mahdi et non douze, ce n’est pas par suite de spéculations sur les nombres, mais à cause [nous soulignons, BN] de l’ambition et des projets politiques d’un groupe d’hommes »10.

Le sens opératoire de ce passage est clair : faire passer tout ce qui a trait à la relation entre des groupes humains, leurs dispositions politiques, les actions qu’ils entreprennent et le domaine de leur foi religieuse pour quantité négligeable. Les doctrines en action, c’est-à-dire les croyances, la foi ne sont, au mieux, que la musique d’accompagnement vaporeuse de ce dont les causes efficientes doivent être cherchées ailleurs – dans les « conditions historiques » ; la première caractéristique de celles-ci est d’être faites, elles, de choses solides, tangibles et visibles et pas de fantasmagories – des rapports de production, des classes sociales, des formes étatiques…

On voit bien ici l’usage stratégique que peut faire cette philosophie pratique de l’opposition binaire et manichéenne (car il s’agit bien d’une croyance qui, chassée par la porte de la Raison, rentre par la fenêtre de cette doxa marxiste) entre matérialisme et idéalisme : prétendre qu’il est nécessaire de prendre en compte les doctrines religieuses et les modes de leur appropriation par les hommes pour comprendre un phénomène comme celui de la secte des « Assassins », ce serait nécessairement postuler que leurs actions seraient une application de ces « idées » ou fantasmagories. C’est forcément tomber dans le travers de toute philosophie idéaliste qui postule que les idées sont l’origine et la cause de toutes choses. L’étiquette « idéaliste » est ce qui permet de faire l’économie de la démonstration selon laquelle l’adversaire désigné – Henry Corbin – verrait dans les textes, les doctrines, le principe unique du développement de l’Islam et de ses déchirements, ceci au mépris de toute prise en considération des « conditions historiques ». S’intéresser aux doctrines et aux relations qui s’établissent entre elles avec l’action des groupes, dans des circonstances variables, c’est nier les conditions historiques11.

On voit bien ce que cache la faiblesse de cette incrimination : s’intéresser vraiment à la philosophie islamique, à ses différents courants, se plonger dans l’étude du prophétisme et du messianisme comme composantes de la philosophie religieuse chiite, s’intéresser au grain le plus fin des controverses religieuses, aller aux sources originales – c’est cela qui est insupportable au chercheur marxiste ; car ce serait accorder, dans la recherche, un statut équivalent à celui d’autres objets (les formes de la propriété agraire ici ou là, les formes du pouvoir au temps de Saladin…) à ce qui n’est que de l’idéologie sous sa forme la plus fuligineuse – les représentations religieuses. Cette approche fait écho à celle que Marx met en avant dans sa fameuse Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1843) : la religion, substantiellement, toute espèce de religion, c’est de la fantasmagorie, la « réalité fantastique du ciel », le « point d’honneur spiritualiste » du monde en son triste état  présent ; tout discours ou fait religieux, en ce sens, renvoie à une perception erronée et dégradée de la réalité. Pour cette raison, la religion, c’est ce qui demande à être supprimé.

L’idée simple selon laquelle existent des formes de circulation et d’interactions perpétuelles entre le domaine des doctrines (les textes, les polémiques religieuses) et celui des croyances, entre les croyances (la foi…) et les visions ou les engagements politiques, entre ces dernières et des formes d’action spécifiques – cette notion est inconcevable dans la perspective adoptée par Rodinson. Tout est question de ou bien… ou bien…, connaître un phénomène, c’est en identifier la cause, en saisir l’origine. D’où l’injonction adressée au chercheur d’avoir à choisir : soit les « conditions historiques », soit les doctrines religieuses !

Dieu (!), que ces simplifications philosophiques sont datées ! Ne saute-t-il pas aux yeux ici que la première des choses qui devrait être passée au fil de la critique est, précisément, la religion des causes et des effets, et son fondement, le culte de l’origine qui l’inspire ? On voit bien que cette façon de philosopher à coups de battoir se déploie par intimidation et captation : vous vous intéressez aux doctrines fumeuses des Ismaïliens ? Idéalisme ! Vous vous condamnez à errer sans fin car vous ignorez les causes réelles de tout cela. Et cette leçon, vous savez pourquoi nous sommes en mesure de vous l’asséner ? – tout simplement parce que nous, nous sommes si solidement installés du côté de la raison (la Science) que nous pouvons parler et sermonner en son nom ceux dont la faiblesse est de se passionner pour les fantasmagories religieuses.

Ecoutons Marx, à nouveau, encore et toujours sa Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel : toute critique, statue-t-il, commence par celle de la religion. La critique, qui permet de revenir à la réalité, consiste à dénoncer les énoncés religieux. La philosophie critique (mais il faudra bien aussi en venir à supprimer la philosophie pour réaliser « l’essence de l’homme »), c’est celle qui se met en quête de la « réalité véritable » en dénonçant la religion comme l’ornementation de la « misère réelle » des hommes et comme la consolation (le « soupir ») de la « créature accablée par le malheur ». L’angle mort de ce texte est ici patent : il n’est pas vrai que toute forme religieuse soit réductible à la captation du fait religieux par les pouvoirs, ecclésiastiques et politiques12. Il est remarquable que dans ce texte, Marx tire à boulets rouges contre Luther, « l’homme qui a fait tomber les chaînes du corps, parce qu’il a chargé le cœur de chaînes », sans jamais évoquer ce à quoi la Réforme s’oppose, en tant que « normalisation » religieuse et politique – Thomas Münzer, entre autres… Au reste, on conçoit rarement à quel point le catéchisme antireligieux inspiré par ce texte est homogène aux conditions du Capital. L’horreur du spirituel réduit à l’état de « soupir » y a pour corollaire l’exhortation à un retour au « réel » conçu comme monde concret et enté dans la matérialité à laquelle est spontanément accordé un primat ontologique absolu. Ce matérialisme en forme de fétichisme de la « base », l’infrastructure du vivant humain a tout pour rencontrer les conditions du Capital qui, lui non plus, n’accorde pas beaucoup de prix aux immatériaux qui ne sont pas susceptibles d’être réduits à l’état de marchandise. Ce n’est pas pour rien que chez un représentant exemplaire de ce tropisme « matérialiste » du marxisme comme Bertolt Brecht, la poésie finit toujours par trouver son débouché dans la célébration d’une aciérie ou d’un plan quinquennal. L’un des premiers traducteurs de Brecht en France fut Jean Baudrillard qui, à la fin de son parcours, ne faisait plus très bien la différence entre la critique du fétichisme et la célébration branchée de la marchandise.

Il ne manquait plus à cette anthologie des variations implicites autour du motif marxien de « l’opium du peuple » que la « théorie du reflet » – elle arrive, dans le paragraphe suivant :

« Beaucoup comme Bernard Lewis et moi-même, malgré de profondes divergences idéologiques, pensent (…) que ce qui est dérisoire, c’est d’imaginer les compétitions terrestres comme le simple reflet de péripéties métaphysiques se déroulant dans un monde inaccessible »13. La théorie du reflet, joyau du discours marxiste orthodoxe sur l’art et la littérature, entre autres, est ici attribuée sans état d’âme à celui que l’on s’est choisi pour adversaire. Mais où trouve-t-on chez Corbin la thèse selon laquelle les conflits de pouvoir et la lutte politique seraient le reflet des querelles théologiques ? Et, au demeurant, comment ne pas s’étonner de ce que « de profondes divergences idéologiques » puissent faire si bon ménage avec une si parfaite harmonie… épistémologique ? La connaissance et l’idéologie sont-elles à ce point des domaines séparés ?14

Ce que la théologie marxiste ne peut admettre, c’est que des aspirations à la justice, à l’égalité et à l’émancipation puissent se tisser avec des doctrines et des croyances religieuses, qu’elles puissent, aussi bien, être à l’occasion portées par des pouvoirs ou des institutions religieuses15. Rodinson est bien forcé d’admettre que « l’aspiration éternelle à plus de justice et par conséquent plus de liberté et de bien-être pour les plus défavorisés s’incarnait forcément alors dans une communauté religieuse ou dans une autre qui, à un moment donné, attirait telle ou telle catégorie de soutiens du pouvoir ou de mécontents »16. Mais le forcément et le ou une autre qui viennent ici ponctuer le constat indiquent suffisamment que la dimension religieuse n’est pour l’auteur qu’un habillage de circonstances d’aspirations et de luttes dont la vérité se situe ailleurs : dans la dimension « éternelle » de l’aspiration à la justice et la liberté qui, comme chacun sait, sont sans rapport aucun avec les discours et les croyances religieux.

Ce que Rodinson ne saurait davantage admettre, c’est que l’absence, dans un autre contexte culturel que celui de l’Occident, de l’opération de déliaison par laquelle la philosophie se détache de la théologie (ou, en un autre sens, de la poésie) ne soit pas la manifestation d’une déficience ou d’un retard. La façon dont le marxisme orthodoxe projette ses catégories et ses présomptions (ses préjugés) sur un monde hétérogène à sa terre natale (l’Europe occidentale) n’est ici pas moins violente que dans l’opération impériale consistant à évaluer l’état de la civilisation chinoise à l’aune des formes de développement et des systèmes normatifs en vigueur en Occident. Le marxisme est, dans un tel usage, un eurocentrisme comme un autre17.

La force du préjugé antireligieux et la passion de discréditer les spiritualités politiques qui s’y rattachent sont dans ce cas tellement pressants qu’ils constituent la base de l’union sacrée entre deux spécialistes que, pour le reste (comme le rappelle au passage Rodinson lui-même), tout oppose : le marxiste antisioniste intransigeant et le suppôt inconditionnel de l’Etat d’Israël, promoteur de la téléologie sioniste qu’est Bernard Lewis, l’un des inventeurs de la formule mortifère : antisionisme (voire toute critique de l’Etat d’Israël) égale antisémitisme. C’est que le partage de l’évidence selon laquelle le discours religieux de l’autre (l’Islam), y compris dans son étroite intrication à la lutte politique, ne saurait constituer que l’écume du développement historique est plus fort que tout ce qui, politiquement, peut opposer un marxiste révolutionnaire à un réactionnaire bon teint. Plus d’une fois, dans le livre de Lewis, des événements, amputés de leur dimension religieuse, de leur imprégnation théologique, deviennent rigoureusement incompréhensibles18. Si la « valeur rituelle » de l’assassinat, dans le contexte de l’action de la secte, est soulignée par Lewis, sa dimension proprement théologique est constamment escamotée.

On retrouve là le pli qui nous est devenu familier au temps du néo-djihad : rien de la dimension religieuse dans laquelle les nouveaux « assassins » inscrivent leur action ne mérite qu’on s’y arrête et y accorde quelque crédit que ce soit. Il n’y a là que de la religion-prétexte ; aussi bien, si ces gens-là ont feuilleté le Coran, ils n’y ont rien compris. Même procédé, donc, de « non prise en considération » de la modalité religieuse et de la dimension théologique de la lutte et du sacrifice. Au fond, ce qui intéresse Lewis (et qui assure le succès de son livre), c’est de fabriquer cette généalogie expresse et placée sous le signe de l’anachronisme le plus criant selon laquelle les membres de la secte des Assassins sont les « premiers terroristes » de l’histoire. C’est ainsi, dans ce registre, que Foucault, en 1979, est revenu sur les analyses européennes, et particulièrement françaises, des événements iraniens de l’année précédente, réalisées à partir de ce qui en aurait constitué les causes structurelles : « la déculturation de l’Iran sous l’effet du régime dictatorial du chah, l’industrialisation trop hâtive et un modèle occidental trop hâtivement imposé » – avec cette conséquence de faire de la religion un élément inessentiel de cette insurrection, et comme le simple véhicule par lequel elle aurait réussi à se frayer une voie : « […] l’Islam était devenu en quelque sorte le vocabulaire commun et minimum dans lequel le peuple iranien exprimait ses revendications qui étaient au fond des revendications sociales et politiques »19.

En désaccord avec une telle grille interprétative, selon laquelle ce serait au fond par défaut que les événements iraniens auraient emprunté leur vocabulaire à l’Islam, c’est-à-dire, par incapacité à avoir « un discours révolutionnaire, une idéologie révolutionnaire, une organisation révolutionnaire au sens occidental du terme », Foucault va défendre l’idée selon laquelle dans ce soulèvement, était bien à l’œuvre une positivité, précisément « une volonté à la fois politique et religieuse », comparable à celle des Anabaptistes aux XVème et XVIème siècles ; ceux-ci « […] à la fois se révoltaient contre le pouvoir politique qui était en face d’eux et trouvaient la force et le vocabulaire de leurs révoltes dans une croyance religieuse, une aspiration religieuse sincère et profonde »20.

Une catégorie idéologique passe-partout va ainsi imposer ses conditions au prix d’un paradoxe saisissant : la définition du monde arabo-musulman, d’un certain Orient, comme terre natale du terrorisme, ceci à la faveur d’un récit constamment allégé des formes religieuses et des discours théologiques. L’ironie amère de l’accord qui se réalise ici entre le militant laïc (et théologien marxiste qui s’ignore comme tel21) Rodinson et l’idéologue sioniste est assurément qu’il repose sur les prémisses les plus éloignées qui soient : la prévention de l’intellectuel marxiste contre tout ce qui touche au religieux d’un côté, l’orthodoxie sioniste (dont le fond théologico-politique n’est jamais bien loin) de l’autre, et qui naguère conduisit Lewis si loin dans l’affirmation de l’exception juive dans l’histoire des victimes qu’il lui fallut rendre compte devant un tribunal français, de son refus obstiné de prononcer le nom du génocide subi par les Arméniens…

Dans la perspective marxiste ici promue par Maxime Rodinson, il existe toutes sortes de discours et de savoirs plus ou moins « oubliables », voire carrément inutiles, car ils ne sont pas susceptibles d’être reconduits aux conditions de la méthode réductionniste pratiquée par ce marxisme ; ils ne sont pas aisément réductibles aux conditions du déterminisme historique et économique constamment pratiqué par cette espèce de marxisme. C’est le cas par excellence de la philosophie islamiste qu’étudie Corbin et qui, de surcroît, présente le travers d’être irréductible aux catégories par lesquelles l’Occident pense le spécificum de la philosophie – sa séparation d’avec la théologie -, mais aussi bien de l’histoire d’inspiration positiviste ou marxiste qui ne sait jamais dans quelle case ranger les phénomènes religieux et leur rôle dans l’histoire des hommes. Ce marxisme est porté à une certaine horreur des idées et des discours auxquels on ne saurait assigner aisément leur place dans le tableau d’une époque où les « superstructures » décalquent d’une manière ou d’une autre l’« infrastructure » et où l’on peut toujours mettre en évidence (croit-on) ce qui se tient derrière les idées – leur fondement matériel tangible, leur enracinement dans la lutte des classes, leur conditionnement par le développement historique et ses lois inflexibles. Les idées et les discours qui ne se prêtent pas à ce genre d’entreprise de réduction auront donc le destin que Rodinson leur assigne dans sa préface au livre de Lewis : elles peuvent être mises hors-champ, car elles sont (décrétées) de peu de poids dans l’analyse des causes et origines d’un phénomène comme celui qu’analyse Lewis22.

Les articles de Foucault sur l’Iran plaident au contraire en faveur de l’identification de vastes continents, souvent mal explorés, de savoirs-autres et de discours-autres que ceux non seulement qui nous sont familiers, mais qui nous imposent leurs conditions normatives. L’expérience qu’il fait en Iran au temps du soulèvement est double : celle de ce que, dans le temps de cet événement, les idées surgissent d’en-bas, mais aussi bien celle de l’enracinement de ces idées dans ce qui se présente à nous comme des savoirs-autres, des discours-autres que non seulement nous connaissons mal ou pas du tout, mais aussi et surtout dont le propre est de brouiller les repères de nos certitudes23.

En recodant comme ils le font l’histoire de la secte des Assassins, en en pliant l’approche à l’adoption d’une nomenclature qui nous est familière (une « Internationale terroriste », « les premiers terroristes de l’histoire »…), Rodinson et Lewis, de conserve, montrent à quel point leur horizon de recherche reste confiné au « cap » occidental, dans le moment même où ils tentent de se déplacer vers un « monde autre » dont l’écart avec le nôtre saute aux yeux. Ils s’efforcent désespérément d’annuler cette différence par des jeux de nomenclature visant à rétablir les conditions d’homogénéité de cette postulée histoire universelle dont ils se font, chacun à sa manière, les narrateurs.

Le geste de Rodinson, en particulier est à mettre en relation avec celui de ces marxistes qui, tentant d’afficher la distance qu’ils ont prise d’avec le dogme et l’orthodoxie, s’attachent à revaloriser les puissances de l’imagination en les opposant au culte scientiste et positiviste de la raison pratiqué par le marxisme stalinien. Ceux-ci vont tenter de présenter un visage plus avenant de la théorie marxiste en faisant droit au motif de l’utopie, en vantant les mérites de Walter Benjamin et de son supposé messianisme, etc. Mais le propre de cette opération d’ouverture, d’élargissement de l’assiette de la discursivité marxiste et de rejet de la forme dogmatique de la théorie, est bien souvent d’appeler in fine un retour d’orthodoxie24. Ce qui, au bout du compte, donne à ce marxisme rafraîchi son trait foncièrement éclectique et syncrétique.

Au reste, l’utopie dont ce courant s’est fait le promoteur sera-t-elle toujours suffisamment occidentale (chrétienne), « dialectique » et normalisée pour que soient évitées les collisions directes et catastrophiques entre la glose anti-religieuse du marxisme d’hier et d’aujourd’hui et la tonalité religieuse de bien des utopies : les Jésuites du Paraguay, Péguy, Gershom Scholem, un peu de théologie de la libération, oui – mais les Ismaïliens, le Mahdi et Alamut, non, surtout pas, car, dans la valorisation du messianisme et du prophétisme, la frontière invisible qui sépare les lumières de l’imagination du fanatisme religieux se trouveraient dangereusement franchies… Dieu (!), que ce marxisme « utopisé » est profondément judéo-chrétien !25

Si l’on voulait faire allusion à cet essai fondateur du discours post-colonial qui appelle à « provincialiser l’Europe », on pourrait dire que ce marxisme post-stalinien qui entreprend de se « déprovincialiser » lui-même en se déplaçant vers des objets-autres ne le fait qu’en se reprovincialisant aussitôt – l’Islam semble bien être, entre autres, l’un de ses ponts-aux-ânes.

Maxime Rodinson prisonnier de son concept d’idéologie

Il est intéressant de relever le changement, non seulement de ton, mais de propos opéré par Rodinson, en 1983, dans une tribune du Monde, comme s’il avait pris la mesure de la vague anti-islamique suscitée en France par le renversement du chah et l’arrivée au pouvoir des religieux. Il se trouve conduit à redresser le tir, si l’on veut, et il le fait d’une manière qui sonne globalement juste (si ce n’est une petite pique contre Foucault, imprégnée de mauvaise foi, et à laquelle Rodinson semble ne pas pouvoir résister, comme on le verra plus loin), et qui, par ailleurs, trouve un écho dans notre actualité, après l’épisode du voile et celui des attentats parisiens de 2015. Un extrait significatif de cet article permettra de juger du changement de tonalité et d’orientation opéré par Rodinson :

« Je suis rationaliste, athée convaincu, et je déteste le fanatisme religieux sans oublier que ce n’est, je pense, qu’une des formes du fanatisme idéologique. Mais, quand on veut lutter contre l’irrationnel, il vaut mieux ne pas laisser soi-même la rationalité au vestiaire. Même et surtout quand il s’agit de l’islam [dans cette tribune, Rodinson s’en prend à ceux qui stigmatisent à tort et à travers le « fondamentalisme » et l’ « intégrisme » islamiques] […] La religion, heureusement ou malheureusement, cela existe. Il y a beaucoup d’églises, de temples et de synagogues en France. Il paraîtrait juste qu’il y ait proportionnellement autant de mosquées… […] Le vêtement féminin est, curieusement, le lieu préféré des critères de religiosité dans la tradition musulmane comme dans la tradition chrétienne. Le vêtement est un signe. Les musulmans religieux poussent à porter un voile. Il y a cent sortes de voiles. Le tchador iranien n’en est qu’une forme entre autres. Il faut, bien sûr, protester contre une imposition obligatoire de ce signe, surtout sous ses formes les plus incommodes et les plus contraignantes. Mais un voile léger et sans obligation n’est pas plus choquant que le foulard traditionnel (et imposé à l’église) des femmes chrétiennes d’Europe centrale et orientale […] Il est bien possible que, pour une période historique, on ne puisse gouverner un pays traditionnellement musulman, canaliser des masses de souche musulmane sans invoquer l’islam. Dans ce cas, islam pour islam, il vaut mieux celui qui trouve des raisons musulmanes de condamner la torture que l’autre. Et même que l’on jure sur le Coran d’être fidèle à cet islam-là »26.

Il semble que la neutralité bienveillante que Rodinson manifeste ici à l’égard du discours religieux dans ses usages et débouchés politiques, avec le recul de quatre ans sur le soulèvement iranien et alors que le trait autoritaire du régime de Khomeiny a eu tout le temps de s’affirmer, met en évidence la fragilité de la notion d’idéologie dont il a fait un usage immodéré dans les textes qu’il a écrits à chaud au moment du soulèvement iranien ou dans les tout premiers temps de l’arrivée au pouvoir des religieux – les termes « idéologie », « idéologique » sont assurément les mots-clés du bref article publié (en réponse à Jacques Julliard et, surtout à Foucault) dans le Nouvel Observateur le 19/02/1979 sous le titre « Khomeiny et la « primauté du spirituel » »27.

Pour Rodinson, la religion est une idéologie parmi d’autres et le propre d’une idéologie, c’est de devenir un discours du pouvoir, d’être manipulable à l’infini, tout particulièrement les idéologies religieuses auxquelles des pouvoirs d’orientations différentes peuvent « faire dire » à peu près ce qu’ils veulent. Les discours religieux n’ayant jamais, en termes pratiques, que des débouchés de type moral, ne véhiculant pas des propositions politiques distinctes mais des « exhortations religieuses », ils trouvent tout naturellement leur emploi dans la justification du statu quo social ; au service des pouvoirs et des Etats, ils servent bien souvent à remplacer un ordre moral par un autre. Les idéologies sont des instruments de légitimation des pouvoirs (ou de ceux qui aspirent au pouvoir) – et ici Rodinson s’aventure dans un rapprochement risqué entre l’instrumentalisation idéologique du marxisme par le régime soviétique et l’usage que Khomeiny et les religieux font de la religion chi’ite… Est-ce à dire que le marxisme est (voué à devenir) une idéologie au même titre que la première des doctrines religieuses venue ? Il nous semblait bien pourtant que la charge « matérialiste » lancée par Rodinson contre la « spiritualité » était de tournure marxiste, fût-ce sans esprit d’orthodoxie…

Rodinson s’explique sur ce point dans l’avant-propos de son recueil d’articles, L’Islam – politique et croyance (Fayard, 1993). Formé dans le creuset du marxisme, il dit s’en être « petit à petit, les événements aidant », détaché « très lentement, trop lentement probablement », en y opérant des « tris ». Il récuse le marxisme conçu comme un corps de doctrine « tout à fait semblable à un dogme d’Eglise », se dit détaché de la « philosophie marxiste », tout en considérant qu’il y a « quelque chose de fondamental dans les idées de Marx sur l’économie » et, surtout, dans « l’orientation éthique » de ce dernier – notamment son choix de « l’Homme en général » et son opposition radicale au nationalisme. Notre lecture des textes que Rodinson consacre à la révolution iranienne où il polémique avec Foucault nous incline à penser que le « post-marxisme » revendiqué de Rodinson demeure pour l’essentiel captif de la matrice de pensée dont il travaille à s’émanciper. A prendre de haut « la philosophie » supposément confinée dans ses abstractions, on se voue souvent à demeurer sous l’emprise de schèmes de pensée et de concepts qui « habitent » le locuteur davantage qu’il n’en fait usage de manière réfléchie et délibérée. Le « rationalisme » revendiqué de Rodinson est grevé de toutes sortes de scories scientistes et positivistes et imbu d’un « matérialisme » qui, demeure, le plus souvent, un peu court.

Rodinson analyse constamment l’événement iranien sous l’angle du pouvoir. La seule chose qui importe vraiment dans le soulèvement iranien, c’est la forme de régime qui va en résulter. Et pour lui, l’idéologie, religieuse en l’occurrence, n’est qu’un avatar du pouvoir, un outil, un moyen de mobilisation des masses et de contrôle social et politique. On est bien fondé à dire donc (à observer la façon dont se met en place son dispositif analytique), que le marxisme de la fin du XXème siècle (Rodinson étant un marxiste de bonne qualité) est avant tout une théorie du pouvoir et très accessoirement seulement une théorie de la révolution. Il prend Foucault de haut parce que celui-ci s’intéresse à la scène du soulèvement, à ses caractéristiques propres et pas à la dialectique « réglée » du soulèvement et de l’avènement d’un nouveau pouvoir. La discussion ne peut que s’envenimer – ou ne pas avoir lieu du tout – parce que Rodinson fait partie de ces « gens » qui, comme le dit Foucault dans l’entretien avec Sassine Farès (mais à propos de Castoriadis, autre marxiste…) « n’autorisent jamais à ce qu’on parle d’autre chose que ce dont ils parlent eux-mêmes », et qui donc ne peut ni comprendre ni admettre que Foucault parle de l’événement iranien du point de vue du soulèvement et non pas, comme lui, du point de vue de la forme de pouvoir qui est appelée à en résulter. Rodinson (en bonne compagnie sur ce point) fait un contresens perpétuel sur la perspective adoptée par Foucault en imaginant que son empathie pour l’événement est fondée sur une validation sans examen ni critiques de l’idéologie islamiste du mouvement et, plus grave encore, sur le soutien irréfléchi à ceux qui en tirent les ficelles.

Mais il ne s’agit pas de cela : ce qui, pour Foucault, constitue un défi analytique, un événement hautement singulier, un tournant sans doute, c’est le soulèvement. La question des « suites » ne l’intéresse pas beaucoup pour la bonne et simple raison qu’elle ne présente pas de défi analytique particulier. Contrairement à ce que soutient Rodinson, Foucault a peu de doutes quant à l’issue de la chose et il le mentionne à diverses reprises en passant28, au titre du « piège du pouvoir » – mais en passant seulement, tant il sait que cela, le premier thermidorien venu est en mesure de le prédire doctement sans grand risque de se tromper – le problème étant que Rodinson, le marxiste, fait ici à Foucault une remontrance de la même eau au fond que celle que lui a adressée, à la même époque, le clan des thermidoriens…

L’incrimination pourrait ici parfaitement être retournée, sous la forme de cette question adressée à Rodinson : mais comment se fait-il donc que vous, marxiste critique en rupture de ban avec le stalinisme, vous intéressiez si peu au soulèvement lui-même, à la révolution elle-même, et soyez tout entier rivé sur ses suites funestes ? N’est-ce pas, précisément, du point de vue du soulèvement lui-même et des dispositions de la masse qui le soutiennent que la contre-révolution ou la normalisation ultérieures doivent être critiquées ? Or, le problème est que l’article cité plus haut, que Rodinson publie dans Le Nouvel Observateur, demeure entièrement sous l’emprise du modèle thermidorien. Cette position le conduit en effet à soutenir, dans la présentation de ce texte qu’il estime suffisamment important pour être republié, quinze ans plus tard, dans Islam – politique et croyance, que ce sont les « lois éternelles de la politique, c’est-à-dire de la lutte pour le pouvoir » qui condamnent la spiritualité politique telle qu’elle est à l’œuvre dans un soulèvement comme celui de la masse iranienne à se trouver manipulés et subordonnés aux intérêts de ceux qui aspirent au pouvoir. Il veut bien admettre que l’on puisse « mobiliser les masses avec des idées », mais l’horizon de telles mobilisations demeure celui du « charisme » – un « charisme religieux » en l’occurrence… En d’autres termes, la notion même de la formation d’une volonté générale du peuple dans le mouvement dynamique d’un soulèvement ne peut être pour lui qu’un fantasme de philosophe exalté. Même les bolcheviks qui n’étaient pas particulièrement des adeptes de la spontanéité de la masse se faisaient tout de même une plus haute idée de ce qu’est un peuple en révolution … Le stalinisme est passé par là et Rodinson, malgré tous ses efforts, en porte les stigmates.

Dès lors, que la normalisation qui suivit l’insurrection iranienne doive faire l’objet d’une critique selon la perspective même du soulèvement, c’est, précisément, ce que Rodinson ne peut pas dire, prisonnier qu’il reste de « sa » notion d’idéologie : il ne peut penser la levée de la puissance de la masse, sa mise en mouvement dans son rapport au « discours » religieux qui la soulève que du point de vue de son encadrement et de la canalisation de son énergie par les mollahs et les réseaux de ceux qui aspirent à renverser le chah pour prendre sa place. Or, comme le remarque bien Foucault, le point aveugle de cette approche de la masse « encadrée » idéologiquement et canalisée, c’est, justement la formation de la masse : rien n’explique, selon ce schéma, que ce soit un million de personnes qui descend dans la rue à l’occasion du Vendredi noir, plutôt que dix mille… Ce que ne peut pas penser Rodinson dont l’approche de la politique s’est formée dans le moule du stalinisme et de sa conception instrumentale de la masse, c’est la façon dont se produit la montée d’une puissance (de la masse) irriguée par des flux de souvenirs collectifs, d’images, de gestes, de rites, d’énoncés tous placés sous le signe d’un grand récit religieux – le chi’isme ici entendu comme religion de ceux d’en bas qui aspirent au rétablissement de la justice.

Au fond, Rodinson ne s’intéresse pas beaucoup au soulèvement en tant qu’il « interrompt la politique » comme exercice du pouvoir (ce qui, au contraire, retient toute l’attention de Foucault) parce qu’il est convaincu que l’exercice du pouvoir ne s’interrompt jamais, qu’il est sans alternative et que l’on ne fait jamais que changer d’un régime de son exercice à un autre – avec les mollahs, c’est un autre statu quo, une autre forme de violence du pouvoir, un autre ordre moral qui prend la relève de l’Etat policier du chah… Où l’on voit bien que le marxisme du XXème siècle, revenu de quelques rêveries marxiennes ou léninistes sur le dépérissement de l’Etat est, avant toute chose, un machiavélisme moderne.

Or, de ce machiavélisme, Foucault a toujours entendu se tenir à distance, ce qui fait que pour lui, un aussi bref instant suspensif de « la politique » que l’événement iranien ne peut que briller d’un éclat particulier. Le rare et l’éphémère, c’est ici toujours l’exemplaire, celui d’un espace-autre ou d’un « dehors » de ce dont Rodinson ne peut pas concevoir même qu’il puisse apparaître. Il n’y a pas de discussion (que des bad feelings) entre Rodinson et Foucault sur l’événement iranien, tant ils sont « habités » par des traditions hétérogènes, tant ils utilisent des « outils » différents29. L’escarmouche avec Rodinson éclaire bien en tout cas les réticences maintes fois manifestées par Foucault quant à l’emploi passe-partout que fait le marxisme courant de la notion d’idéologie. L’idéologie, dans la perspective de Rodinson, c’est toujours le discours, la croyance, les représentations de l’autre en tant qu’elles portent la marque indélébile de leur imperfection, de leur flou, de leur part imaginaire – ce qui les rend si aisément manipulables par les pouvoirs. Mais ce que son propre discours d’expert n’explicite jamais, c’est ce qui s’oppose à l’idéologie – quels en sont le nom, le statut – comment définir l’horizon de vérité dans lequel Rodinson développe ses analyses et porte ses jugements sur l’événement iranien alors même qu’il suggère que tout discours légitimé est susceptible d’être « idéologisé » par les jeux de pouvoir – le marxisme ?

Il y a bien un impensé, un angle mort dans le discours d’autorité implicitement défini comme immunisé contre l’idéologie – sinon, « d’où » parle-t-il donc ? – que tient Rodinson sur le chi’isme, Khomeiny et les événements iraniens. Lorsqu’il écrit par exemple dans cet article : « les religions ne sont pas dangereuses parce qu’elles prêchent la croyance en Dieu mais plutôt parce que le seul remède qu’elles ont à leur disposition concernant les maux inhérents à la société est l’exhortation morale », ce qui les voue à soutenir le statu quo social et politique en toutes circonstances – le trait purement et simplement « idéologique » du laïcisme républicain à la française qui se manifeste ici n’est que trop évident : ce dont parle ici distinctement Rodinson, ce n’est pas de « la religion » mais de l’Eglise catholique ouest-européenne au XIXème siècle et des illusoires « consolations » qu’elle propose aux peuples plus ou moins en rupture de ban avec l’ordre social « l’opium du peuple » dispensé par cette Eglise, dans des conditions historiques et géographiques déterminées. A l’évidence, la généralisation abusive pratiquée par Rodinson tombe tout à fait à plat si l’on se déplace, pour rester dans le domaine catholique, du côté de la théologie de la libération qui, cependant, est en pleine efflorescence quand Rodinson écrit ces lignes. Elle est tout autant à côté de la plaque si l’on remonte en arrière vers un phénomène comme celui des Camisards et de leur prophétisme ardent, ou de tous ces courants proto-socialistes imprégnés de religion qu’évoque E.P. Thompson dans Les Origines de la classe ouvrière anglaise30.

La force du préjugé antireligieux (les religions ne sont pas dangereuses parce que… mais – bref, on peut discuter de tout sauf du fait que « les religions » sont dangereuses, in toto, la chose est établie une fois pour toutes) chez celui qui se définit lui-même comme, d’un seul tenant, « rationaliste » et « athée convaincu », saute aux yeux, tant les affirmations générales qui s’énoncent sous cette égide sont révocables, dans leur prétention à l’universalité même. Et le discours qui s’attache à privatiser subrepticement l’universel au nom d’une tradition particulière (ici celle du laïcisme républicain) qu’est-il donc d’autre que de l’idéologie ?

Marx définit l’idéologie comme une vision inversée de la réalité – une fantasmagorie qui fait voir le monde à l’envers. Ce que serait bien incapable d’expliquer Rodinson, c’est la façon dont les intensités « idéologiques » (religieuses) qui parcourent les masses tout au long de l’événement iranien les transforment en force destituante irrésistible. Le problème, bien sûr, est que le discours marxiste de l’idéologie est aussi un discours de la conscience. Il tend à ne reconnaître la légitimité du soulèvement que si celui-ci est opéré par des masses conscientes, c’est-à-dire en pratique placée sous la coupe d’une avant-garde elle-même dûment « conscientisée »… Or comme les dispositions qui animent les masses dans le soulèvement ne se conforment pas à ce modèle, toute notion d’un horizon de vérité dans lequel s’inscrirait l’action de ses acteurs doit être écartée. Reste donc le modèle de l’encadrement et de la direction en sous-main du mouvement par les réseaux religieux. La masse, dans ces conditions, ne peut être vue que comme persévérant dans son état de minorité dans le moment même où elle se soulève. On voit bien ici à quel point cette vision des choses est incompatible avec celle de Foucault « fasciné » au contraire de ses détracteurs, par la formation d’une volonté populaire unanime.

On comprend mieux ici l’enjeu de la dispute à propos de la « spiritualité politique ». Pour Rodinson, passé par cette école du cynisme politique par excellence – le stalinisme – et convaincu d’avoir, à cette école, appris à ne pas prendre les vessies pour des lanternes, la « spiritualité politique » des masses iraniennes n’est jamais que le faux-nez de l’idéologie religieuse habilement mise en scène et inculquée à la foule par les candidats au pouvoir. Pour lui, Foucault et autres rêveurs intellectuels n’ayant pas suffisamment séjourné dans cette rude école de la vie politique, sont des naïfs indécrottables qui se sont fait « avoir » par le théâtre de lumière et d’ombres où s’exhibait la « spiritualité » chi’ite – comme d’autres, en d’autres temps, se sont fait berner par les « miracles » qui accompagnaient la construction de l’Union soviétique et l’édification (un mot qui éveille des échos du côté de la religion) du socialisme…

Ce que ne comprend pas Rodinson, c’est que la « naïveté » de Foucault ne se situe pas où il la voit : cette « sagesse » des illusions perdues qui inspire le stalinien dégrisé, il la connaît par cœur ; et c’est précisément parce qu’il persiste à penser qu’un autre régime de la politique peut exister, qu’une tout autre forme de la vie politique peut se manifester, fût-ce par éclats et intermittences, qu’il s’est dirigé vers le soulèvement iranien. C’est qu’envers et contre tout, il demeure convaincu qu’il n’est jamais inutile de se soulever. Si « les hommes » (les masses) conservent cette faculté indéfinie de se soulever contre l’existant dans la plus grande variété des conditions, c’est bien que persiste à se manifester une puissance d’animation de leur colère, de leur esprit de résistance, de leur aspiration à l’égalité, leur passion de la restauration de la justice… Cette puissance subjective est irréductible aussi bien à quelque schéma de direction ou de manipulation que ce soit qu’à l’explication réductionniste par « les circonstances ». C’est cet irréductible que nomme Foucault en mettant en avant la spiritualité politique et c’est sur ce point que se manifeste la violence du différend à propos de la politique qui le sépare de « réalistes » comme Rodinson.

La façon dont celui-ci déplace la dispute du côté d’une opposition entre « spiritualistes » (= idéalistes purs) et ce qui s’y oppose de façon conséquente (l’analyse « matérialiste ») en dit long sur l’épaisseur du mur qui sépare les deux positions :

« Khomeiny a appliqué cette doctrine extrême [du fondamentalisme islamiste] en Iran avec les sanglants développements que l’on sait et qui, fort justement, ont horrifié le monde. Je puis le souligner avec aisance car je mettais en garde dans ces colonnes contre les conséquences de ce genre à la veille de sa prise de pouvoir alors que l’intelligentsia de gauche s’enthousiasmait en général pour cette nouvelle forme de « spiritualité politique » »31.

On notera aussi bien les guillemets de dérision qui entourent « spiritualité politique » que l’évidente mauvaise foi qui fait dire à l’auteur que « l’intelligentsia de gauche en général » a épousé les positions qu’il prête ici à Foucault : se poursuit, dans cet article de 1983, sur un mode cette fois mineur, la polémique avec Foucault, puisqu’il est de notoriété publique que c’est l’inverse exactement qui se produisit, l’ « intelligentsia de gauche en général » (et en particulier) n’ayant pas ménagé ses critiques et sarcasmes à l’endroit du Foucault des « reportages d’idées »…

La philosophie de l’histoire de Rodinson, en tant qu’il est à la fois un spécialiste de l’Islam (du monde musulman) et un marxiste au fond assez orthodoxe est beaucoup moins consistante que ne le suggère le ton d’extrême assurance sur lequel il rabroue ceux qui lui semblent s’égarer dans leur approche de l’événement iranien. En sa qualité d’expert, il est généralement sensible au motif de non-contemporanéité des époques dans la dimension des croyances, du rapport à la transcendance, des attitudes et des conduites qui s’y rattachent. Remarquant, dans un article intitulé « Le retour de l’Islam ? » (publié dans Le Monde en décembre 1978) que l’Islam a toujours été, en un sens, « intégriste », c’est-à-dire porté au retour aux textes et aux récits fondateurs, il note que le monde islamique n’a pas fait l’expérience de la mort de Dieu et des récits enchantés qui soutiennent la croyance32. Il insiste sur le fait que du côté de l’Islam en général, on a assisté à un renforcement de la croyance alors qu’en terre chrétienne (du moins, faudrait-il préciser, en Europe, notamment occidentale), c’est le processus inverse qui se produit. Dans les pays musulmans, ajoute-t-il, contrairement à ce qui prévaut dans les pays catholiques, l’appel à la religion nationale est, pour beaucoup de gens, accessible, stimulant, crédible et vivant (ibidem). L’Islam peut être perçu comme l’avant-garde de la résistance à une Europe (un Occident) chrétienne, expansionniste, prosélyte et impérialiste ; ce qui donne une épaisseur et une densité politiques à la notion d’une « identité musulmane » que la notion d’une identité chrétienne ne saurait avoir.

Disant cela, Rodinson fait davantage que dessiner les linéaments d’une analytique de l’hétérogénéité non seulement des mondes vécus, mais des « époques » (régimes de vérité, rapport entre croyance et politique…) dans un même présent. Il souligne la spécificité de la religion chi’ite dans ce contexte : la conversion de l’Iran à l’Islam chi’ite au XVIIème siècle a certes « stabilisé la principale hérésie », en lui donnant une base étatique dans son propre domaine (ibidem), même si, on l’a vu, « il n’y a ni invraisemblance ni scandale à des mobilisations révolutionnaires au nom d’une religion »33 (comme l’Islam ou sa branche chi’ite, en l’occurrence).

Son analyse suggère donc bien l’existence d’une singularité de l’événement iranien renvoyant tout à la fois à ce qui, dans le destin de l’Islam, fait époque, dessine les contours d’une « époque » spécifique, et ce qui, dans cet ensemble, exprime la particularité de la bifurcation chi’ite. Cette approche rend notamment problématique la notion d’un temps historique général dont les catégories s’appliqueraient universellement à toutes les situations.

Mais ceci ne va pas empêcher Rodinson, dès lors qu’il est question de porter un jugement politique ou de faire entrer dans une taxinomie le « phénomène » Khomeiny, de statuer péremptoirement : fascisme archaïque. Dans ce syntagme, chacun des termes tend à frapper de nullité la philosophie de la différence ou de l’hétérogène (culturel, historique) qui se dessinait dans les analyses ci-dessus évoquées. « Archaïque », en effet, assigne l’analyse de la situation iranienne à un axe évolutionniste et progressiste, distinctement normatif. Désigner en effet le leader « spirituel » de la révolution iranienne comme « archaïque », c’est bien le situer dans une sorte de « Moyen-âge », retardataire et obscurantiste. Et le qualifier de « fasciste », c’est aussi le reconduire expéditivement à une histoire qui n’est pas la sienne – ceci après avoir signalé la singularité non européenne du mouvement qui constitue son inspiration.

L’explicitation de cette qualification par Rodinson est particulièrement peu convaincante : « J’entends par là le souhait de mettre en place un Etat autoritaire et totalitaire dont la police politique mettrait brutalement en œuvre l’ordre moral et social ». Dans d’autres articles, Rodinson insiste sur le trait « charismatique » du régime qui se met en place sous la houlette de l’ayatollah. Mais manquent, dans cette description, les traits essentiels de ce qui constitue un régime fasciste : la fusion de la société organisée en classes en masse soumise au régime, la suppression de toute forme d’opposition politique et la fuite en avant dans l’expansion de la puissance – la guerre. Or, le régime iranien, avec toute sa brutalité, a été constamment traversé, depuis son avènement, par des luttes de factions représentant des sensibilités et des stratégies souvent distinctement opposées les unes aux autres, le suffrage universel étant appelé à départager les unes des autres dans des conditions nettement moins litigieuses que celles qui prévalent dans bien des « démocraties ». Des formes visibles d’alternance au pouvoir des différentes factions en compétition se sont imposées depuis les années 1980, ceci sous le couvert de la continuité de l’Etat et du régime islamique. D’autre part, il est bien difficile de qualifier le régime iranien d’expansionniste, l’interminable guerre contre l’Irak lui ayant été imposée par les présomptions belliqueuses de Saddam Hussein à l’époque soutenu par l’Occident. La politique de puissance régionale qui conduit le régime iranien à soutenir le régime syrien, le Hezbollah, etc. n’est pas une politique conquérante mais une diplomatie armée dans un contexte où les affrontements d’intérêts multiples sont impitoyables. La façon dont le régime iranien a su adapter son programme nucléaire aux impératifs fixés par les rapports de force internationaux ne porte pas exactement le trait de cette fuite en avant dans l’imaginaire grandiloquent de la conquête dont parle Hannah Arendt à propos des nazis et des régimes totalitaires des années 1930… Les Etats-Unis d’Obama et les puissances occidentales (mais aussi bien la Russie et la Chine) ont pris acte de ce « réalisme » du régime iranien en engageant avec lui des négociations sur son programme nucléaire qui ont été, au terme de longs rebondissements, sanctionnées par un accord qualifié d’« historique »34

Tout ceci ruine rétrospectivement le verdict irrévocable énoncé par Rodinson en 1978-79 (avant même que le régime des mollahs se mette en place) et en souligne le trait d’occidentalisme polémique et tendancieux – comme si un régime policier, du fait qu’il se dit islamique, ne pouvait que verser non seulement dans l’obscurantisme, mais dans le fascisme et le totalitarisme… Il est symptomatique, on l’a vu, que, dès 1983, Rodinson donne au Monde une tribune beaucoup plus équilibrée – c’est qu’il a eu entre-temps l’occasion de se convaincre des ravages analytiques exercés, en Occident et singulièrement en France, par le préjugé islamophobe dans l’analyse de tout ce qui a trait à l’Iran.

En termes généalogiques, ces contraintes qui pèsent sur l’analyse proposée par Rodinson des événements iraniens trouvent leur écho distinct dans ce qui s’est énoncé constamment en France depuis le 11 Septembre, puis relancé avec une violence inédite après les attentats de 2015 – hétérogénéité absolue des événements, continuité(s) de l’Islam bashing en lieu et place d’analyses émancipées de la présomption coloniale et impériale.

Maxime Rodinson revient à la charge et statue sur un supposé idéalisme congénital de la philosophie

La position et le ton de l’expert froissé par l’inconduite du philosophe de l’actualité se retrouvent dans cet autre texte de Maxime Rodinson où celui-ci profite de l’incursion de Foucault sur « ses terres » pour régler ses comptes avec la philosophie.

En effet, on identifie aisément dans la polémique que conduit Rodinson contre Foucault à propos de l’avènement du régime islamiste, une dimension qui excède le désaccord ayant trait à un fait historique contemporain – il s’agit bien d’un règlement de compte avec un philosophe en particulier et avec la philosophie en général. A l’évidence, Rodinson a « un problème » avec la philosophie qu’il voit comme la « science » des idéalités nébuleuses et avec les philosophes considérés comme incapables de s’extraire de leur monde tissé d’ « abstractions » – le cliché est lourd et convenu, mais c’est bien là ce qui pourtant constitue la ligne d’horizon indépassable de sa réfutation obstinée de Foucault. Il s’agit là en effet d’une dispute qui apparaît à Rodinson suffisamment décisive (quoiqu’elle n’ait jamais pris une tournure ouverte et explicite) pour qu’il tienne à enfoncer le clou plus d’une décennie plus tard – en relançant la polémique contre un interlocuteur désormais muet…

C’est bien, au-delà de Foucault et de ses articles sur le soulèvement iranien, la philosophie en général qui est en question dans le débat conduit par Rodinson ; non pas seulement la philosophie en relation avec ses interventions ponctuelles dans le présent, mais bien comme type de discours et de pratique de la pensée. Dans son avant-propos à L’Islam – politique et croyance, Rodinson s’en prend tout à trac à Althusser ; ceci au fil d’un développement où il est question d’affirmer que « la doctrine musulmane n’explique pas la vie musulmane », que l’Islam, comme système d’idées et ensemble d’articles de foi n’explique pas le tout des sociétés musulmanes – bref que « les idées », fussent-elles religieuses ne peuvent être considérées comme constituant l’origine (la « racine », le « noyau ») exclusive des formations sociales35. C’est la croisade contre « l’idéalisme » que Rodinson conduit sans répit. Croisade dont va donc faire les frais, au passage et sans relation directe avec le sujet traité, c’est le moins qu’on puisse dire, Althusser, incriminé comme idéaliste exemplaire – d’autant plus exemplaire qu’il s’affiche « en théorie » comme matérialiste alors même que « ses raisonnements étaient et sont parfaitement « idéalistes » ». Jetée à la volée, l’incrimination ne s’embarrasse pas davantage de démonstration : en quoi le matérialisme aléatoire dont se réclame Althusser est-il un parfait idéalisme ? La chose ne mérite pas davantage d’attention : c’est qu’il s’agit tout simplement de « remettre à sa place » en passant la philosophie et tout particulièrement la philosophie marxiste qu’Althusser s’attache à refonder dans un contexte où Rodinson, lui, entend en faire le deuil – un « fourre-tout », dit-il, auquel il convient, en toutes choses, de préférer « l’analyse rationnelle » et la sociologie à la Max Weber et Pareto ; celle-ci, du moins, se soucie de la matérialité des choses, de l’analyse des structures sociales dans leurs relations aux formations idéologiques, etc.

De manière exemplaire, la polémique conduite par Rodinson contre Foucault montre comment, en plus d’une circonstance, les fractures et les préjugés disciplinaires viennent parasiter, voire surdéterminer les débats d’idées, les discussions politiques, dans le milieu académique et intellectuel. Un ton de sourde rancune contre la philosophie en général et ces philosophes du présent qui défraient la chronique anime (ou grève) la discussion conduite par Rodinson. Le propre du différend qui resurgit ici d’une manière si agitée est d’apparaître d’autant plus indéracinable qu’il est passablement indéterminé et que ses origines sont impossibles à cerner – comme ces querelles tribales ancestrales qui, périodiquement, se réveillent. Le non-dit de la querelle, tel qu’il se déplace du côté de l’affect vindicatif et du ton de rancune pourrait éventuellement se résumer ainsi : sur l’analyse du présent, la philosophie ne nous est d’aucun secours. Quand elle s’en mêle, c’est pour donner libre cours aux fantasmes d’esprits exaltés. C’est que, de quintessence platonicienne, elle est inapte à saisir le concret. Evoquant le marxisme dont il s’est éloigné, Rodinson tranche avec hauteur : « La philosophie [marxiste] n’est pas ce qui me paraît être le plus important »36.

On voit bien ici quel peut être l’effet de perturbation des reportages d’idées de Foucault sur les « voisins » de la philosophie, sur ceux qui s’estiment solidement établis dans leur condition d’experts – avec les prérogatives qui accompagnent celle-ci. Cet effet de déstabilisation des repères de ce qui fonde implicitement la politique (académique) du savoir va se traduire de manière spectaculaire par la présentation de deux incriminations manifestement incompatibles l’une avec l’autre :

  • les philosophes sont perdus dans leurs abstractions, ils n’ont pas accès au concret, ils planent au-dessus du présent, etc. Cette incrimination va, sous la plume de Rodinson, se résumer dans la formule suivante, à plus d’un égard, impardonnable (un penseur critique du calibre de Rodinson ne devrait pas tomber à un tel niveau de platitude et de vulgarité) :

« Les esprits de formation philosophique, même et surtout les plus éminents, sont parmi les plus exposés à la séduction des slogans théoriques qu’ils peuvent aisément étoffer de justifications magnifiques élaborées, avec des effets de profondeur éblouissants, en tirant parti de leur familiarité avec les œuvres des grands professionnels occidentaux de l’abstraction depuis Platon »37.

  • Les philosophes, lorsqu’ils vont à la rencontre de tel ou tel fait politique du présent, tout particulièrement dans un contexte qui n’est pas celui de nos sociétés, se mêlent de ce qu’ils ne connaissent pas. Ils sont sans expertise sur ces sujets, et c’est la raison pour laquelle ils donnent, lorsqu’ils en parlent, libre cours à leur imagination : « Les grandes insuffisances de sa [Foucault, BN] connaissance de l’histoire de l’Islam lui permettaient de transfigurer les événements d’Iran, d’accepter dans une large mesure les suggestions théorisantes de ses amis iraniens, d’extrapoler en imaginant une fin de l’Histoire qui vengerait ses déceptions européennes et autres »38.

Dans tous les cas, donc, le philosophe s’y prend mal et est à côté de la plaque, face à l’événement survenant dans le présent : s’il se contente de disserter sur lui sans sortir de son « poêle » enfumé de concepts et de théories, il en rate magistralement la « concrétude », et s’il va sur le terrain, équipé de son seul enthousiasme, c’est pour tomber aux mains de ceux qui s’empresseront de lui bourrer le crâne. Aussi bien, étant démuni des instruments nécessaires à l’analyse « rationnelle » de l’événement, il ne fera qu’y investir ses fantasmes et préjugés.

Ce qu’il s’agit bien de formuler, avec ces deux incriminations parfaitement contradictoires, c’est que la philosophie, face à l’événement, face à l’actuel, ne sert à rien. La charge sera formulée avec d’autant plus de véhémence que l’expert et gardien de l’approche matérialiste du phénomène politique a, ici, affaire à un cas épineux : c’est le philosophe plutôt que lui, qui est allé sur le terrain, est parti en enquête, en quête de « faits concrets », de témoignages des acteurs réels de l’événement – et non pas le spécialiste… La virulence brouillonne de l’acte d’accusation n’est peut-être pas étrangère à cette inversion des positions et au trouble induit par la pratique insolite du « reportage d’idées » entrepris par le philosophe…

Dans son avant-propos à L’Islam – politique et croyance, Rodinson ne craint donc pas de reprendre à son compte le motif le plus éculé qui soit de l’antiphilosophie, aussi bien populaire que savante : « Leur [les philosophes, en général, en tous temps et tous lieux] absence de sens du concret est affligeante et vicie beaucoup de leurs analyses »39. Ce motif a notamment prospéré dans le champ du marxisme français, dans le sillage de la Première guerre mondiale. Les chiens de garde de Paul Nizan en est en quelque sorte le manifeste, la déclaration inaugurale – une sorte de geste d’abjuration produit par un philosophe de formation, dans ce cas40. Dans ce champ « idéologique » (dirait Rodinson), la religion du concret a pour contrepartie la fossilisation de la doctrine – culte des « faits » et transformation de la théorie en dogme allant de pair –, et si Nizan a produit quelques bons romans, en revanche, aucun ouvrage de philosophie marxiste digne de ce nom…

Il est intéressant que Rodinson reprenne cette antienne qui a accompagné la pétrification du marxisme français au moment même où il déclare son intention de s’émanciper de cet appareil dogmatique. « Ils [les philosophes] ont le tort immense de sauter allègrement ce palier indispensable de toute étude sérieuse des comportements humains qu’est celui de la sociologie »41, insiste-t-il, reprenant un argument souvent entendu dans ces années-là.

Mais quid de la religion du concret quand « le concret » prend la forme non pas des « comportements humains » mais de l’événement qui interrompt le cours des choses ? Quid, lorsque, face à cet imprévu, cette irrégularité, « le sociologue » demeure sur sa réserve tandis que « le philosophe » s’essaie à une conversion rare : celle qui le conduit sur le terrain, dans un habit d’emprunt – celui du « journaliste » ? La configuration qui se dessine ici est suffisamment inattendue pour que l’avocat du concret s’y perde un peu dans ses répartitions de rôles…

On voit bien ici ce qui, d’une façon plus générale, ne « passe pas » avec Foucault auprès de ceux qui sont établis dans un certain ordre des disciplines et abonnés à une certaine politique (académique) des savoirs : la façon dont il déplace le ou les geste(s) de la philosophie rend inopérantes un certain nombre de représentations et d’opérations courantes dans le champ des disciplines – celle par exemple qui consiste à passer  du « camp » de la philosophie à celui de disciplines supposées moins tournées vers les généralités et les abstractions, plus rigoureusement définies en termes de choix d’objets, de méthodes, plus « rigoureuses », etc. L’analytique foucaldienne bouleverse ces répartitions ou l’économie même de ces déplacements et l’épisode iranien n’est, au fond, qu’une des multiples occurrences du trouble ainsi provoqué dans le paysage des disciplines.

Ce qui va permettre à Rodinson de retrouver le fil de sa critique des insuffisances de la philosophie, c’est bien sûr la question du « spirituel ». Ce n’est pas pour rien qu’il fait figurer en conclusion de son recueil d’articles un texte publié en 1979 et intitulé « Khomeini et la « primauté du spirituel » » – les guillemets disent tout. Foucault se manifeste ici, suggère Rodinson, comme le parfait représentant de l’« espèce » philosophique en étant obnubilé, à l’occasion des événements iraniens, par le motif de la « spiritualité ». L’attrait démesuré et déraisonnable pour ce motif a évidemment valeur d’attestation du travers idéaliste congénital qui afflige le philosophe et son discours. Le grief formulé par Rodinson est clair : la pente naturelle du philosophe, Foucault en l’occurrence, c’est de manifester un intérêt démesuré pour cet objet nébuleux qu’est « la spiritualité », religieuse en la circonstance, au détriment de ces réalités tangibles que sont les faits sociaux, les relations entre les classes et le pouvoir, les interactions entre le niveau économique et le niveau social, etc. Pour lui, il ne fait aucun doute que manifester un intérêt particulier pour la spiritualité politique, quelles que soient les particularités du contexte dans lequel s’exprime cet intérêt, est équivalent à épouser la position « idéaliste » selon laquelle les éléments d’idéologie, de doctrine, de foi (ou pourrait-on dire, en termes foucaldiens, les « discours ») expliquent et précèdent les rapports sociaux, économiques et les relations de pouvoir. C’est la raison pour laquelle il est porté d’emblée et par principe à refuser de prendre en considération un tel intérêt.

Le problème est, entre autres, que son schéma « matérialiste » (déterministe en vérité, plus qu’« interactionniste ») ne lui est pas d’un grand secours pour expliquer ce qui met les masses en mouvement dans le temps du soulèvement : l’analyse des rapports de classe, des faits économiques, ni même l’expédient du recours au « charisme » ne donnent la clé de la dynamique qui conduit à l‘instant décisif – le renversement du chah.

L’instant décisif du renversement du pouvoir despotique est ce qui demeure absolument rétif au schéma réductionniste auquel s’accroche Rodinson ; on pourrait même aller jusqu’à dire que cette scène de la destitution, de la bifurcation historique ne l’intéresse guère dans la mesure même où sa familiarité avec les « lois de l’histoire » le conforte dans la certitude que le moment révolutionnaire n’est jamais que celui où se joue (jeu de dupes par excellence) le passage de relais d’une dictature à une autre.

Le motif de la spiritualité politique, dans ses rapports à la discontinuité historique, est si incommode à Rodinson qu’il va le recoder, dès qu’il l’aborde, aux conditions du catéchisme républicain à la française – « on me concédera le droit de ne pas croire », même si, bien sûr, en historien et sociologue, je prends en compte l’efficace des croyances et en démocrate, je respecte les croyances des « autres » (sans toutefois, lorsqu’il s’agit de croyances religieuses et d’articles de foi, pouvoir oublier qu’il ne s’agit là, au fond, que de constructions imaginaires, bref, de superstitions…). Comme s’il s’agissait de cela et de bien conserver en mémoire, comme l’auteur de la biographie de Mahomet le rappelle au passage, que le Prophète lui-même, en dépit de tous les prestiges attachés à son nom, n’était jamais qu’un homme42

La crispation voltairienne que manifeste Rodinson en l’occurrence semble reposer sur le soupçon selon lequel le philosophe exalté si prompt à mettre en exergue le facteur de la spiritualité religieuse comme cause efficiente du soulèvement ne peut manifester un tel enthousiasme que parce qu’il n’est lui-même pas tout à fait au clair sur le statut des croyances religieuses – et si son enthousiasme reposait, tout simplement, sur le fait qu’il n’a pas lui-même tout à fait rompu avec le fatras spiritualiste du discours et de l’imagination religieux, de quelque teinture que soient ceux-ci ? Et si l’événement iranien n’était au fond pour lui que l’occasion de retrouver la musique des anges de son enfance pieuse ?

Dans notre monde occidental, les discours et les conduites politiques se sont nettement séparés du discours religieux. Mais il n’en fut pas toujours ainsi, au Moyen Age et au début de la Réforme, sphère politique et sphère religieuse étaient étroitement imbriquées. Se pourrait-il que la fascination exercée par l’événement iranien sur certains soit l’expression de quelque obscure nostalgie pour l’époque perdue où prévalait ce type d’intrication propice à l’ « enchantement » de la vie politique par l’éclat des imaginations religieuses ?

La stratégie du soupçon mise en œuvre par Rodinson consiste à prendre Foucault en considération, dans le contexte de l’épisode iranien, comme un symptôme – sa description exaltée des événements iraniens n’est jamais que le sommet de l’iceberg que fut alors le « flot de divagations » (sic) en cours dans « l’intelligentsia de gauche ». C’est que la fièvre iranienne qui s’empara alors de celle-ci avait, une décennie après Mai 68, une vocation distinctement substitutiste : à défaut de « révolution mondiale », fantasme en déshérence des intellectuels radicaux, une nouvelle rêverie orientaliste a pris son essor à la faveur de l’agitation contre le chah : « Se pourrait-il, feint de s’interroger le néo-wéberien qui, lui, sait garder la tête froide, que, de la façon la plus inattendue, cet espoir en vienne à s’incarner maintenant dans cet Orient musulman, jusqu’ici bien peu prometteur et, plus précisément, en ce vieil homme perdu dans un univers de pensée médiéval ? »43.

Bref, une nouvelle utopie sur mesure est née, une nouvelle patrie imaginaire susceptible d’accueillir les aspirations frustrées des intellectuels de gauche au grand chambardement toute une fantasmagorie nourrie par des déplacements aussi enthousiastes que mal préparés en Iran au fort des événements de fin 1978 – début 1979… Nos intellectuels de gauche n’ont-ils donc rien appris des chapitres antérieurs – de ces visites guidées des intellectuels occidentaux dans l’URSS de Staline, la Chine de Mao ?, semble se demander Rodinson44.

L’analyse du « symptôme Foucault » telle que la pratique ici Rodinson présente plusieurs défauts. Elle ne tient pas compte, en premier lieu, des nombreuses et bruyantes réactions négatives que suscitèrent en France ses articles45. A l’évidence, et c’est le moins que l’on puisse dire, les reportages d’idées ne furent pas, alors, en phase avec « l’intelligentsia de gauche » dans toutes ses composante, l’islamophobie déjà virulente l’emportant déjà largement sur la propension à rallumer les feux de l’eschatologie révolutionnaire au contact de la spiritualité chi’ite…

D’autre part, Rodinson, habité comme il l’est par son passé stalinien, fait un contresens complet sur les dispositions dans lesquelles Foucault se rend en Iran et rédige les reportages d’idées. Pour lui (Rodinson), un intellectuel « contestataire » qui se déplace du côté d’un pays en révolution est nécessairement saisi par un mouvement d’identification et en quête de « modèle » – comme le furent tous ceux qui, en Occident, se firent les adulateurs inconditionnels de l’Union soviétique (Rodinson publie son recueil d’articles au lendemain de l’effondrement du système soviétique). Il ne saisit pas la disposition qui est celle de Foucault lorsqu’il s’engage dans l’affaire iranienne : ce mélange de parti analytique et de tension, voire d’exaltation ou de jubilation au contact d’une réalité nouvelle qui, à l’évidence, demeure rebelle à toutes les routines explicatives ayant cours dans le panorama français. Rodinson qui met souvent en avant sa propre soif d’apprendre, inextinguible, n’est pas sensible au motif de la problématisation tel que l’a déployé Foucault – la passion de saisir un élément de réalité, une séquence, un objet, un tableau en tant qu’il « fait problème » et contraint celui qui va s’y colleter à détecter ce qui s’y présente comme « énigme » ou se manifeste comme une singularité inédite, un signe pronostique. Sa position est celle, classique et réactionnaire, de l’expert froissé par les empiétements des néophytes en mal de sensations fortes ou de causes exaltantes. Il ne semble pas savoir que l’enquête intellectuelle peut se conduire avec passion, tout en débouchant sur davantage de questions que de réponses.

Il est également saisissant qu’assumant au reste assez crânement son passé stalinien46, il ne comprenne pas que le motif de la spiritualité politique puisse inspirer des penseurs du présent dans une configuration où il s’agirait, précisément, de différer radicalement d’avec cette fabrique du plus grand des cynismes politiques, de cette machine à exterminer toute dimension spirituelle (et morale) de la politique – le stalinisme. Il n’était pourtant pas le plus mal placé pour savoir que, dans le stalinisme, la « vie de l’esprit » (car spirituel renvoie à l’« esprit », en premier lieu, plutôt qu’à l’encens des prières et chants religieux) avait pour tous ses usagers un goût prononcé de « soie de cochon hachée » (Trotsky).

Ce « réalisme » que Rodinson a à opposer à l’approche foucaldienne du soulèvement iranien est un machiavélisme sans inspiration et qui se tient dix pieds en dessous de la pensée du Florentin : « La « spiritualité politique » qui avait inspiré le mouvement révolutionnaire, recouvrant les motifs plus matériels d’insatisfaction et de révolte, avait très tôt montré qu’elle ne recelait aucunement l’efficacité dans le sens humanitaire (sic) dont, fort naïvement, Foucault comme Bazargan la créditaient. On peut mobiliser des masses humaines avec des idées. Mais ceux qui guident, orientent, canalisent ou entravent les voies prises par cette mobilisation sont des hommes, ne peuvent être que des hommes »47. Sagesse des nations : « lois éternelles de la politique » contre baudruche de la « spiritualité politique ».

Ce qu’il s’agit au fond de montrer, c’est ceci : Foucault n’a pas compris que la quintessence de la politique, c’est la lutte pour le pouvoir. Ceci pour une bonne raison : il a produit une fantasmagorie du pouvoir ou des pouvoirs qui l’éloigne à tous égards de cette vérité indestructible. Rodinson va reprendre ici le motif décliné sur tous les tons par la (une certaine) critique marxiste de l’analytique foucaldienne du pouvoir :

« Foucault, penseur génial et pénétrant par bien des côtés, se soumettait, poussé par ses passions politiques, à la conception banale, vulgaire du spirituel, rendue tabou par des millénaires de respect conditionné [?]. C’est qu’il avait de tout autres sujets d’intérêt et répugnait à mettre en cause les fondements de son fidéisme contestataire [nous soulignons, BN]. C’est pour cette raison aussi, je pense, qu’il aboutissait ailleurs à diluer la notion de pouvoir, à miner le concept de pouvoir politique en le noyant dans une constellation d’autres pouvoirs, de micro-pouvoirs bien éloignés des moyens extrêmement efficaces dont dispose le pouvoir politique »48.

La doxa que ce marxisme oppose à Foucault tient tout entière dans ces phrases : l’auteur de La volonté de savoir élude la question du pouvoir – celle de l’Etat, point de cristallisation de tout enjeu de pouvoir, de toute politique. Foucault banalise et dépolitise la question du pouvoir en entreprenant de la déplacer du côté du « relationnel » plutôt que du représentatif – le pouvoir d’Etat comme expression et traduction dans la sphère politique de la domination d’une classe sociale, d’un certain état des relations économiques, etc.

Bref, Rodinson, dès lors qu’il entreprend d’entrer dans une dispute philosophique avec Foucault, reprend les arguments les plus éculés de cette doctrine même dont il vient de nous dire qu’il s’est émancipé. Avec lui comme avec toute la glose antifoucaldienne d’inspiration marxiste, le paradoxe demeure entier : le « crime » de Foucault et le travers de son analytique du pouvoir est de suggérer que la question de l’Etat n’est pas l’alpha et l’oméga de toute pensée du pouvoir. Or ceux qui lui adressent ce reproche sont supposés se situer à l’opposé du fétichisme étatique. Ce qui se dévoile donc « à l’occasion » de leur critique de Foucault, c’est le fait que l’horizon de leur pensée n’est pas le dépérissement de l’Etat, mais son culte – Staline, envers et contre tout, plutôt que le Marx de la Critique du programme de Gotha

Un passage de l’article publié par Rodinson en janvier 1979 dans Le Nouvel Observateur livre peut être la clé de l’esprit de vindicte qui anime sa polémique contre Foucault – une phrase où se relèvent quelques énoncés assez étonnants :

« Foucault n’est pas méprisable pour [nous soulignons, BN] ne pas avoir voulu désespérer les bidonvilles et les campagnes affamés du monde musulman, pour ne pas avoir voulu en désespérer ni même désespérer de la valeur mondiale de leurs espoirs. Son immense talent philosophique l’y aidait. Pour moi, j’ai toujours cru trouver plus de lucidité chez les chansonniers que chez les philosophes… »49 – la citation s’achevant dans un style de fin de banquet républicain un peu arrosé sur une référence à Eugène Pottier, auteur des paroles de l’Internationale et sur le couplet bien connu :

« Il n’est pas de sauveur suprême,

Ni Dieu, ni César, ni tribun »…50

La formule liminaire est suffisamment alambiquée pour suggérer éventuellement que Foucault pourrait bien, quand même « être méprisable » pour un autre motif que celui dont on nous dit ici qu’on ne peut pas dire qu’il le serait… Venimeuse suggestion à propos de laquelle on aimerait que le stalinien (trop hâtivement) repenti nous en dise davantage… Ensuite, Foucault se trouve assigné de force au référent sartrien de l’engagement intellectuel   ne pas désespérer Billancourt – comme si ce modèle s’imposait à toute espèce de parole politique de l’intellectuel (ou du philosophe) comme sans alternative. Resterait à comprendre à quel titre et sous quelle forme les articles publiés par Foucault dans un quotidien italien seraient susceptibles d’affecter les masses des « bidonvilles et campagnes » du monde musulman, masses « affamées » pour faire bonne mesure…

Ce que suggère Rodinson, sans vergogne ni détour, c’est que Foucault « enchante » et arrange  ces relations des événements iraniens de façon à ce que celles-ci puissent apporter à une indistincte plèbe musulmane les consolations dont elle aurait bien besoin… Une lecture pour le moins oblique des textes de Foucault et dont on aimerait vraiment que Rodinson nous indique ce qui, dans les textes même, permet de l’étayer. La référence formellement révérencieuse ici à l’« immense talent philosophique » de Foucault ne vise qu’à souligner l’inaptitude constitutive du philosophe à faire face au présent avec « lucidité », c’est-à-dire sans y investir sa propension naturelle à la Schwärmerei. Vieille incrimination relancée ici par plusieurs impulsions : c’est, d’une part, la bataille de grand style lancée par les marxistes contre « l’idéalisme » au nom d’une approche matérialiste du « concret » qui lance alors ses derniers feux ; tout se passe comme si le ton accusatoire adopté par Rodinson à l’égard de celui qu’il a élu philosophe idéaliste de l’année à l’occasion de l’événement iranien était d’autant plus véhément qu’il est avisé du fait que le grand récit (la philosophie de l’histoire et la doctrine philosophique) qui enveloppe son incrimination fait eau de toutes parts ; mais d’autre part, c’est aussi une bataille des disciplines qui se livre ici, dans le style de l’époque : « la philosophie », vieille reine déchue, y est sur le banc des accusés, sommée par les jeunes disciplines toutes imbues de leurs expertises respectives, de répondre des mêmes délits – penchant immodéré pour l’abstraction, croyance naïve en la puissance des idées, présomption idéaliste face aux complexités du présent…

La chose amusante, en la circonstance, si l’on peut dire, c’est le contretemps dans lequel est enfermée la querelle cherchée par Rodinson non pas seulement à propos de l’Iran, mais des travers cumulés, attribués à « la philosophie » : c’est précisément au moment où non pas « la philosophie » comme discipline universitaire ou genre de discours, mais des philosophes comme Foucault, Deleuze et quelques autres dessinent des lignes de fuite vigoureuses hors de l’espace confiné d’une pratique philosophique reconductible aux clichés exposés par le spécialiste du monde musulman, c’est précisément à ce moment que celui-ci réveille la rhétorique blanchie sous le harnais de l’anti-philosophie…

Dommageable rhétorique – tant il est évident pour nous aujourd’hui que nous n’avons pas trop et des lumières de ce spécialiste du monde arabo-musulman, autrement radical que ses successeurs d’aujourd’hui (Maxime Rodinson, donc) et des intuitions fulgurantes de ce penseur de l’actualité qu’était Foucault, lorsque nous tentons de nous orienter dans la jungle d’un présent obsédé par les enjeux religieux en général et la question de l’Islam en particulier.

Alain Brossat et Alain Naze

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1 La guerre des paysans en Allemagne (1850) de Friedrich Engels constituant la plus notoire d’entre elles.

2 Ernst Bloch, Walter Benjamin…

3 Ces reportages, publiés à l’époque dans le quotidien italien Corriere della Sera, sont disponibles dans les Dits et Ecrits de Michel Foucault.

4 Bernard Lewis, Les Assassins – Terrorisme politique dans l’Islam médiéval, avec une préface de Maxime Rodinson, traduit de l’anglais par Annick Pélissier, Berger-Levrault, 1982. On pourrait, dans des termes forcément anachroniques, qualifier ce livre comme une histoire politique et idéologique de la secte, pendant les deux siècles où son activité s’est déployée dans tout le Moyen-Orient. La notion même d’ « Islam médiéval » a un parfum de projection de l’histoire ouest-européenne sur un « espace-autre » (Foucault). Sur l’enjeu du « forçage » par captation « occidentaliste » (plutôt qu’« orientaliste », ici), Rodinson et Lewis semblent ici à l’unisson. La façon dont ils « modernisent » les enjeux de l’histoire de la secte en en plaçant le récit sous le signe de ce mot puissant et puissamment moderne par excellence, « terrorisme », produit un effet de domestication du lointain et de l’hétérogène. Ce sont deux versions du modernisme comme préjugé ou présomption qui se conjuguent ici : celle du postulat universaliste du marxisme (le marxisme comme science universelle), celle du récit occidental des aventures de la Déraison dans les civilisations autres.

5 Ibid. p. 9.

6 Voir sur ce point : Jack Goody, Le vol de l’histoire – comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde, traduit de l’anglais par Fabienne Durand-Bogaert, Paris, Folio Histoire, 2015.

7 M. Rodinson in B. Lewis, op. cit., p. 20.

8 Ibid., p.28.

9 Voir à ce propos Ernst Bloch, Thomas Münzer, traduit de l’allemand par Maurice de Gandillac, Paris, Les Prairies ordinaires, 2012, et Walter Benjamin, « Thèses sur la philosophie de l’histoire », traduction de l’allemand par M. de Gandillac, revue par Pierre Rusch, in Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p.427-443.

10 M. Rodinson, in Bernard Lewis, op.cit., p. 28.

11 Henry Corbin, op. cit.

12 Comme le montre bien Engels dans son livre sur la guerre des paysans en Allemagne : la religion, dans certaines circonstances, peut être aussi l’arme de ceux d’en-bas contre leurs oppresseurs. Au temps de Münzer comme en celui du sous-commandant Marcos – L’effigie ou la statue de Notre-Dame de Guadalupe n’est jamais bien loin, sur les photos de groupe des Indiens zapatistes…

13 M. Rodinson, in Bernard Lewis, op. cit. p. 29.

14 On rappellera ici au passage que Bernard Lewis est l’inventeur de la notion de clash of civilizations  dont on connaît la belle carrière ultérieure…

15 Alors même qu’un tel tissage est encore si évident pour Engels qu’il en fait l’objet même de son livre sur la guerre des paysans en Allemagne… Rodinson est ici à l’évidence l’otage de l’appauvrissement et de l’ossification progressive du marxisme comme doctrine et appareil de savoir.

16 Maxime Rodinson in Bernard Lewis, op. cit, p. 33.

17 C’est peut-être ce que Foucault suggérait, entre autres, lorsqu’il disait que le marxisme était, dans un certain XIXème siècle, dans sa discursivité, « comme un poisson dans l’eau »… Mais c’est aussi la projection, spécifiquement marxiste, opérée par Rodinson, de la notion de féodalisme sur le monde perse qui est à dénoncer comme typiquement eurocentrique. A ce titre, le féodalisme constituerait le passage obligé (la condition nécessaire) pour qu’une société accède à la modernité, c’est-à-dire celle du capitalisme, de l’Etat moderne. Comme le fait justement remarquer Jack Goody, « […] l’histoire du monde est dépendante de catégories telles que le « féodalisme » ou le « capitalisme » proposées par les historiens, professionnels ou amateurs, qui avaient en tête le seul exemple européen » (Jack Goody, Le vol de l’histoire – comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde, op. cit.).

18 Ainsi quand, à l’occasion d’un affrontement mortel entre la secte et ses ennemis, un chef de guerre en position très défavorable parvient à gagner un temps précieux en… soulevant une querelle théologique (Bernard Lewis, op. cit. p 92).

19

M. Foucault, in F. Sassine, « Entretien inédit avec Michel Foucault », 1979, disponible sur « Assassines », le blog de Sassine Farès.

20 Ibid.

21 L’Histoire est, dans ces conditions, le milieu dans lequel se produit l’auto-développement de la Raison, le point de rencontre du sensible et de l’intelligible – c’est la raison pour laquelle elle fait l’objet d’un culte, et l’intellectuel marxiste en célèbre l’office, sans jamais s’affranchir de la tutelle de Hegel et de sa religion de l’Histoire.

22 Aussi bien, quand les marxistes français contemporains de Rodinson tentaient de prendre à bras-le-corps ce problème de la rétivité des doctrines religieuses ou des doctrines philosophiques aux conditions de leur « matérialisme », ils couraient à l’échec : Le Dieu caché de Lucien Goldmann est devenu une sorte de curiosité d’époque.

23 Ici, Foucault s’oppose du tout au tout au jeune Marx de 1843 qui, léniniste par anticipation, opère une rigoureuse répartition entre le prolétariat (la classe de l’émancipation) qui fournit à la lutte et à la philosophie ses « armes matérielles » et la philosophie qui apporte à cette classe « ses armes intellectuelles ». A l’évidence, le prolétariat n’est pas armé pour penser son émancipation par lui-même. Dans le même passage, Marx lui accorde bien, en sus des bras, un « cœur », mais pas de tête. La tête, c’est la philosophie, Marx lui-même, des intellectuels bourgeois « radicalisés».

24 Le regretté Daniel Bensaïd était un spécialiste, dans ses nombreux travaux et recherches sur Marx et le marxisme, de ces mouvements de balancier entre aggiornamento sans frontières et rappel à l’ordre doctrinal.

25 Voir à ce propos les travaux érudits de Michaël Löwy, spécialiste de la Théorie critique, de Walter Benjamin et… de la théologie de la libération latino-américaine. On pourrait en dire autant de bon nombre des auteurs qui inspirent le courant « décolonial » en Amérique latine : l’Islam est inscrit dans l’angle mort de leurs références aux puissances émancipatrices de la religion et de leur critique du logocentrisme et de l’ethnocentrisme européen. L’eurocentrisme est leur bête noire, mais le christocentrisme, agrémenté dans le cas d’Enrique Dussel de références à la religion juive, de leurs références saute aux yeux. Voir dans ce registre le livre de Luis Martinez Andrade : Religion sans rédemption – contradictions sociales et rêves éveillés en Amérique latine, Van Dieren Editions, Paris, 2015.

26 M. Rodinson, « Intégrisme et intégrisme », Le Monde, 14/05/1983.

27 Rodinson s’était senti directement visé par ce passage de la lettre ouverte adressée par Foucault à Mehdi Bazargan : « L’Islam, dans son épaisseur historique, dans son dynamisme d’aujourd’hui, était capable d’affronter, sur ce point des droits (de l’homme), le redoutable pari que le socialisme n’avait pas mieux tenu – c’est le moins qu’on puisse dire – que le capitalisme (…) Impossible, disent aujourd’hui certains qui estiment en savoir long sur les sociétés islamiques ou sur la nature de toute religion. Je serais beaucoup plus modeste qu’eux, ne voyant pas au nom de quelle universalité on empêcherait les musulmans de chercher leur avenir dans un Islam dont ils auront à former, de leurs mains, le visage nouveau ».

28 « Ce vers quoi on risque d’aller, c’est bien entendu [nous soulignons] un gouvernement entre les mains des mollahs » in entretien avec Farès Sassine, cité supra.

29 Rodinson estime que « l’Histoire a tranché » le débat indirect qui l’oppose à Foucault dès lors qu’il est avéré que le soulèvement iranien a débouché sur la mise en place de la dictature policière rétrograde de Khomeiny. Mais il ne s’agit pas de cela : Foucault s’intéresse, d’une part à « l’énigme du soulèvement » et, de l’autre à ce dont l’événement iranien pourrait être pronostique, en termes d’époque. Sur ce dernier point, le moins que l’on puisse dire est que l’Histoire n’a pas exactement tranché dans le sens de Rodinson. Mais il faut bien mentionner une autre dimension de la querelle : l’escarmouche entre Rodinson et Foucault entendue comme expression du dissensus entre « l’historien » et « le philosophe », reproduit dans ses grands traits celle qui eut lieu après la publication de Surveiller et punir : à ce qu’il perçoit comme un irritant empiétement du philosophe emporté par sa passion pour les théories sur son domaine de compétence, l’historien oppose, en expert, la religion des faits. Le philosophe (Foucault) dit qu’il n’a pas vocation à reconstituer le passé avec précision, mais à « problématiser » à propos de telle ou telle séquence passée. Dialogue de sourds. Pas davantage que l’historien Jacques Léonard (à propos de la naissance de la prison pénitentiaire vue par Foucault, voir à ce propos L’impossible prison, sous la direction de Michelle Perrot, Seuil, 1980), Rodinson ne voit ce à quoi s’essaie Foucault à propos de l’événement iranien. Ce qui l’intéresse, lui, c’est de donner sa place à cet événement dans le corps et le cours des régularités historiques et politiques. Le fait qu’il puisse se manifester, dans le cours des choses présentes, des signes de l’inédit ou de bifurcations mettant à mal les repères des contemporains ne l’intéresse guère. Il reste captif d’un des gestes les plus constants du marxisme, le mouvement réductionniste – le phagocytage de l’inédit par « la théorie ».

30 Edward P. Thompson : La formation de la classe ouvrière anglaise, traduit de l’anglais par Gilles Dauvé, Mireille Golaszewski et Marie-Noëlle Thibault, Le Seuil, 1988.

31 Ibid., article cité supra.

32 Idem dans l’article sur « la primauté du spirituel » : « [en Islam] l’adhésion fervente des masses n’a été (encore ?) que peu entamée. Dieu n’est pas mort, les machines ne l’ont pas tué », ce qui a pour effet que la doctrine religieuse peut avoir une capacité mobilisatrice qu’il faut prendre en compte : « Le chiisme a été le plus souvent minoritaire, donc persécuté et contestataire. Ses mythes fondateurs exaltent la résistance à l’oppression et à la raison d’Etat » – mais cette puissance mobilisatrice a vocation, inévitablement, à être captée par ceux qui aspirent au pouvoir (Le Nouvel Observateur, article cité, L’Islam – politique et croyance, p 325).

33 M. Rodinson, L’Islam – politique et croyance, op. cit., p.326.

34 Ou bien faudrait-il abonder dans le sens de Trump qui range l’Iran dans la catégorie des « Etats voyous » et entend bien remettre en cause les accords signés par son prédécesseur ?

35 Maxime Rodinson : L’Islam – politique et croyance, Fayard, 1993., p 11 sqq.

36 Ibid. p. 15.

37 Ibid. p. 305.

38 Ibid. p. 306.

39 Ibid. p. 18.

40 Première édition : 1932.

41 M. Rodinson, L’Islam…, op. cit. pp. 18-19.

42 Ibid., p. 21-22.

43 Ibid. p. 301.

44 L’approche délibérément péjorative de l’enthousiasme (supposé) de certains intellectuels crédules pour l’événement révolutionnaire iranien est un motif que Rodinson partage avec les détracteurs états-uniens de l’approche foucaldienne du soulèvement. L’enthousiasme ainsi entendu, c’est ce qui obscurcit irrémédiablement l’entendement  de celui qui l’éprouve: « Un très grand penseur, Michel Foucault, dans la ligne d’une pensée radicalement contestatrice, avait investi dans la Révolution iranienne des espoirs démesurés » – énoncé distinctement réactionnaire qui sanctionne les débordements de l’imagination et les excès de la radicalité au nom de cet esprit de mesure qu’aucune pulsion d’engagement ne saurait emporter.

45 Voir sur ce point ce qu’en dit Foucault dans son entretien avec Farès Sassine, article cité supra.

46 C’est lui qui signale par exemple dans Islam et capitalisme (op. cit.) un article publié par ses soins dans La Pensée (revue intellectuelle liée au PCF), en 1952, d’un article consacré à Avicenne, assortissant cette référence du commentaire suivant : « Le lecteur qui aurait le courage de se référer à ce texte est prié, en attendant que je puisse le rééditer sous une forme mise à jour et plus adéquate à mes pensées actuelles, de mettre entre parenthèses, au minimum, les formulations « staliniennes » ». Chapeau bas ! Habituellement, ceux/celles qui, nombreux, ont commis ce genre de textes s’efforcent plutôt d’en effacer les traces… Dans la présentation même de son article de 1979, il écrit ceci : « Ceux qui, comme l’auteur de ces lignes, ont refusé pendant longtemps de croire aux informations données sur les crimes commis au nom du socialisme triomphant dans l’ancien empire des tsars, sur ces drames humains terribles entraînés par la révolution soviétique, auraient mauvaise grâce à s’indigner de l’incrédulité des masses musulmanes devant toutes les taches qu’on leur demande de considérer sur le soleil radieux de leur espoir ».Mais, on l’a vu, cet accès de modestie et cette autocritique ne le retiennent pas longtemps de retrouver le ton sévère du professeur tançant ces rêveurs inconséquents qui se jettent à corps perdu sur l’événement iranien…

47 M. Rodinson, L’islam – politique et croyance, op. cit., p. 310.

48 Ibid. p. 317.

49 Ibid. p. 319.

50 Quand il butine parmi les paroles de l’Internationale, Rodinson retient la profession de foi agnostique et la critique du pouvoir autoritaire (Dieu, César et le tribun), pas la rupture du lien qui retient le présent captif du passé « du passé faisons table rase » – ce qui constitue l’horizon du soulèvement, précisément.

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